Breve comentario a De ente y esencia de Tomas de Aquino
En
este trabajo nos abocaremos a comentar De ente et essentia de Tomás de
Aquino[1].
No es nuestro propósito asumir cada uno de los acápites de los que se compone
este opúsculo, sino elegir algunos en función de la pregunta que guía nuestra
investigación: ¿En qué medida el ser non
subsistens llega a sí mismo a través de la trascendencia hacia el Ipsum esse subsistens?
De
ente y la esencia, es un opúsculo filosófico escrito por Tomás en su
juventud, luego de la obtención de su Bachiller Sentenciario en la Universidad de París
en el año 1254. Se trata de un texto que
comenta la metafísica de Aristóteles ayudado por comentadores árabes y judíos[2].
En esta obra Tomás muestra sus primeros intentos de lectura original del pensamiento
de Aristóteles, permaneciendo en general fiel a su pensamiento. Se concentra en
tres asuntos: las substancias compuestas, las substancias simples y los
accidentes[3].
Hemos organizado nuestra exposición en
tres apartados, intentamos respetar la línea de los argumentos de Tomás, no
para repetirlo sino para explicitar una probable respuesta a nuestra pregunta. Por
tanto, el trabajo que a continuación presentamos parte del texto de Tomás en base
al cual hilvanamos nuestra explicación que busca aportar un grado de claridad a
nuestro asunto.
Sobre el comienzo por el ente y su esencia.
Comencemos con la distinción que
hace Tomás entre la esencia y los accidentes y de qué modo en propiedad se
puede hablar de la esencia. La esencia se da propiamente en las sustancias a la
que le suceden los accidentes, la esencialidad de la sustancia, no obstante, es
de la cual se puede decir los accidentes, dice Tomas: “Porque el ente de modo
absoluto y primero se dice de las sustancias, y luego, de modo relativo, de los
accidentes, de ahí que la esencia con propiedad y verdad esté sólo en las
sustancias; y en los accidentes esté de manera relativa”[4].
Nuestro autor distingue el modo en
que se dice el ente a partir de la sustancia, de un modo absoluto se dice del
ente mismo, por otro, de los accidentes se dice la sustancia de modo relativo.
La distinción permite reconocer la prioridad que Tomas le da al ente sustancial,
es decir, de quien se predican los accidentes. Veremos que el punto de partida
en Tomas será la realidad misma del ente.
De las sustancias encontramos que
hay de dos tipos, dos modos de subsistencias, Tomas lo comenta de la siguiente
manera: “Hay algunas sustancias que son simples y otras compuestas; y en unas y
otras hay esencia; en las simples, sin embargo, de un modo más verdadero y
noble. Son también, en cuanto tienen un ser más noble, causas de aquellas que
son compuestas, al menos la sustancia primera y simple que es Dios. Mas como
las esencias de esas sustancias están ocultas para nosotros, debe, por tanto,
comenzarse por las esencias compuestas para que, empezando por las cosas más
fáciles, la disciplina se haga más provechosa”[5].
El comienzo que plantea Tomás es lo
que esta más accesible al entendimiento humano, el conocimiento de lo
particular, lo universal en cambio es lo más difícil y complejo[6].
En lo dicho por Tomás se observa claramente la distinción entre sustancias
compuestas y simples. Las compuestas son las sustancias finitas y la simple se
refiere a Dios. Encontramos un momento clave del pensamiento de Tomás, momento
pedagógico, que va de lo más simple a lo más complejo o de lo más conocido a lo
más desconocido, cuestión que según nuestro autor, nos traerá mayor provecho.
Tomás vuelve a reafirmar el comienzo que nos expone de mejor manera a la
claridad del esse finito.
De que se trata este comienzo y a
qué acceso nos abre el punto de partida de Tomas. Por un lado, a la unidad compositiva
del ente a partir de la esencia. Respecto del hombre, no podemos decir que
corresponde a una parte, ni al alma, ni tampoco al puro cuerpo, sino más bien al
compuesto de alma y cuerpo[7].
Tomas piensa la realidad humana en su integralidad, de este modo, la esencia
del ser finito humano es su propia constitución finita a través de la cual se
realiza su esencia, por eso señala el aquinate: “En las sustancias compuestas
son conocidas la materia y la forma, como en el hombre el alma y el cuerpo, y
no puede decirse que se llame esencia a una de ellas”[8].
Esta posición resulta más radical
aún en el siguiente comentario de nuestro autor: “No puede decirse tampoco que
la esencia signifique una relación existente entre materia y forma, o algo
sobreañadido a ellas, porque esto sería por necesidad un accidente extraño a
ella misma, y no se conocería esta cosa mediante ella, todo lo cual conviene a
la esencia”[9]. Al ser finito no le viene
su esencia como algo externo sino más de la propia constitución de su ser. Por
lo tanto, enfrenta esa constitución como de suyo. En este punto se entreve un
aspecto dramático de su existencia, en el mismo lugar donde descansa su total
actualidad también se encuentra su potencialidad, experimenta su ser como
impulso a ser en su misma constitución de ser finito.
La modalidad de determinación del ente.
Sobre esto Tomas señala lo
siguiente: “Así, pues, por medio de la forma, que es acto de la materia, la
materia se hace ente en acto y algo determinado; por lo cual aquello que le sobreviene
no le da a la materia el ser en acto de modo absoluto, sino el ser “tal cosa”
en acto, del mismo modo como ocurre con los accidentes, así como la blancura
hace lo blanco en acto. Por tanto, cuando se adquiere una forma determinada no
se dice que es engendrada de un modo absoluto, sino relativo”[10].
La absolutez del ser finito (o ente) le es relativa ¿cómo se entiende esta
paradoja? Lo que Tomas denomina “absoluto” no debe ser entendido como cerrado o
suficiente en sí mismo, más bien debe ser entendido como lo ineludible de ser.
En este sentido, no se está determinado a ser un cosa en particular, lo cierto
es que la esencia se vive en una forma de determinación, pero esto no implica
un forma de determinarción sin otras posibilidades.
De alguna manera, en este aspecto la
accidentalidad de la esencia ocupa un lugar central en las modalidades del ser.
En relación con esto Tomas escribe lo siguiente: “De otra manera se considera
la esencia en cuanto que tiene existencia en este o aquel ser concreto y en este
caso se predica algo de ella misma por accidente en razón de aquello en lo que
está, como cuando se dice que el hombre es blanco, porque Sócrates es blanco,
auque al hombre no le convenga esto tanto que hombre”[11].
Lo dicho por Tomas implica comprender la accidentalidad de un modo esencial al
ente, es decir, como lo que lo concreta en el amplio marco de determinaciones a
las que tiene posibilidades, la accidentalidad, en este caso, le viene al ente
desde sí mismo y al mismo tiempo de otro (porque lo concreta en relación con
otras posibilidades), lo cual lleva ha experimentar al ente humano su ser como
“petición” o exigencia de ser.
Por lo anterior, en la medida que la
esencia del ente guarda una estrecha vinculación con la historicidad y la
voluntad de tomar su ser en las propias manos, el ente humano se comprende como
totalidad y no simplemente desde un aspecto del ser, sino como ente real, así
lo expresa nuestro autor: “Por lo cual es necesario que la esencia por la cual
la cosa se denomina ente no sea sólo forma, ni sólo materia, sino una y otra cosa, aunque sólo la forma, a su
modo, sea causa del ser o de la esencia… Así, el dulzor se causa por lo cálido
al disolver lo húmedo; y aunque, según esto, el calor es la causa del dulzor,
no obstante, el cuerpo dulce no se denomina por el calor, sino por el sabor, el
cual comprende lo cálido y lo húmedo”[12].
Expresado en un lenguaje contemporáneo, el sentido no se vivencia de modo
parcial sino como totalidad o mundo.
El ente es lo primero a lo que
accede el entendimiento (entendimiento agente), por ello el ente se presenta
universalmente ¿Cómo el ente se concreta desde esta universalidad, de qué modo
permanece singular y, no obstante, preserva su carácter de universal? Es
interesante pesquisar estos nudos paradojales en Tomás, por lo menos, desde la
lectura que nosotros estamos haciendo aquí con miras a clarificar la pregunta
que guía este trabajo. Veamos lo que nos dice el aquinate: “…es evidente que la
naturaleza del hombre, considerada absolutamente, abstrae de cualquier
existencia, de tal modo que no se hace precisión de ninguna de ellas, y esta
naturaleza considerada así es la que se predica de todos los individuos”[13].
Hay una naturaleza individual común que se abstrae de la existencia concreta.
En Tomás las abstracción no es enemiga de la
concreción del ente individual, al revés, ella permite que el ente
clarifique su modo de ser realizando su esencia. No obstante, no debemos perder
de vista que la prioridad la tiene el ente concreto.
Tomás no busca formalizar el ente sino su modo
de ser concreto en el mundo, es decir, el ente real. En entendimiento debe ser
capaz de dar cuenta del ente real y evitar subordinarlo a un esquematismo
formalizador[14], así lo refrenda Tomas:
“Al género le conviene esencialmente ser predicado, puesto que entra en su
definición. La predicación es algo que se constituye mediante la acción del
entendimiento que compone y divide, teniendo, no obstante, fundamento en la
realidad: la unidad misma de aquellas cosas que se dicen una de otra”[15].
La dramaticidad del ente: Universalidad y particularidad.
Ahora bien, de qué manera el ser
concreto, no obstante, su carácter de realidad universal, se tiene así mismo
como asunto sin renunciar a aquello que, consecuentemente, lo clarifica y eleva.
En este punto, leamos otra vez a nuestro pensador: “…es necesario que toda cosa
cuya existencia sea distinta de su naturaleza, tenga la existencia por otro. Y
puesto que todo lo que existe por otro se reduce a lo que existe por sí mismo,
como a una causa primera, es necesario, por consiguiente, que haya alguna cosa
que se causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia;
de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda
cosa que no es sólo existencia tiene una causa de su existencia, como se ha
dicho. Es manifiesto, por tanto, que la inteligencia es forma y existencia y
que recibe su existencia de un primer ser, el cual es sólo existencia y ésta es
la causa primera, que es Dios”[16].
Desde una perspectiva ontológica, la dramaticidad del ser se relaciona no sólo
con la condición finita ineludible del ente humano, sino que esa misma
condición constituye su referencia a lo otro. Esto quiere decir que intentar
escapar o evadir la otredad es evadirse de sí mismo como el asunto más propio.
El destino del entendimiento es que para estar conciente de que entiende, requiere
necesariamente de lo entendido como causa primera. Esto que sucede a nivel del
entendimiento también ocurre a nivel de la existencia concreta del ente humano.
De algún modo la criatura, hablando en términos más teológicos, da cuenta en
tanto criatura, del creador. El esse
del ente de este modo acontece y se conecta a Dios[17].
Tomás explicita lo anterior
diciéndonos: “Todo aquello que recibe algo de otro está en potencia en relación
a éste y aquello que es en él recibido es su acto. Por tanto, es necesario que
la misma forma o quididad que es la inteligencia esté en potencia con relación
a la existencia que recibe de Dios, y que esta existencia sea recibida a modo
de acto; por ello se encuentra el acto y la potencia en las inteligencias y no,
sin embargo, forma y materia a no ser equívocamente. Por lo cual padecer,
recibir, ser sujeto y todas las cosas semejantes que parecen convenir a las
cosas por razón de la materia, convienen equívocamente a las substancias
intelectuales y a las corporales…”[18].
En De ente y esencia, la dramaticidad del ser en el mundo está
protagonizada por el entendimiento. En Tomás el entendimiento, desde el punto
de vista del conocimiento de las cosas y del fondo último de la realidad, nos
conduce a la causa primera que en potencia la impulsa a ser. Por ello, a partir
de los entes, que están en primer lugar a la mano, el entendimiento escala
hasta la razón fundante de todas las cosas. Hablando más específicamente de la
inteligencia, ella es desde el comienzo acto, tiene en sí misma contenido todo
su despliegue, el cual no es infinito sino finito. A su vez, el acto de la
inteligencia es, por un lado, pasivo porque lo recibe de otro (Dios), pero al
mismo tiempo, porque está en potencia, la inteligencia experimenta el inteligir
como actividad propia, es decir, constituye su modo más propio de ser.
Este primer “movil”, sin embrago,
para Tomás no es univoco, sino equivoco, no necesariamente nos conduce a la
causa primera, es posible quedarse en los entes mismos como causa de sí mismos.
En riesgo es no ascender. No conviene de la misma manera en que conviene a la
materia y a las sustancias intelectuales. En Tomás el ser finito requiere de
ayuda para trascender, la finitud no necesariamente implica trascender, para
ello es necesario concebir la existencia como gracia entonces el esse puede dar el salto ontológico[19].
Tomás se plantea la pregunta sobre
“…de qué modo se encuentra la esencia en las diversas seres”[20].
Entonces señala que la esencia se encuentra o está presente de tres modos en la
substancia[21]. Vamos a detenernos en el
segundo modo en que se encuentra la esencia en las sustancias intelectuales. Hay
un segundo modo en que encontramos presente la esencia, en las substancias
intelectuales creadas. En este caso “el ser es otro que su esencia” ¿En qué
consiste esta diferencia? En que “su ser no es absoluto, sino recibido”. Es
decir, “es finito y limitado a la capacidad receptora”. Sin embargo, aunque es relativo en esta
diferencia abierta entre su ser y esencia, en términos de su quiddidad, es
absoluto.
En este punto Tomás genera un cruce
en el que se encuentran lo dado y lo recibido, la recepción y lo recepcionado,
el afuera y adentro de las substancias intelectuales, dice: “las inteligencias
son finitas con respecto a lo superior [Dios] e infinitas con respecto a lo
inferior; son, pues, finitas en cuanto a la existencia que reciben de algo
superior”[22]. El ente finito no posee
más que el límite que lo describe como finito, en este caso, finitud significa receptor.
Un modo de recepción que es constituyente porque lo que recibo me trama como
receptor, lo dado me crea[23].
Por otra parte, lo recibido es toda la trama de mi ser finito, lo relativo de
mi ser es toda su grandeza y tragedia. Un aspecto fundamental es el que dice
relación con aquello que define al ente finito, sólo un ser superior me regala
lo que me constituye y es por eso que al mismo tiempo que recibo “me recibo” en
él.
Conclusión.
Hemos visto de qué modo la esencia
reviste las características propias del ente en tanto finito; a su vez, Tomás nos ha mostrado cómo se realiza
en la finitud del ente su acceso de la trascendencia que no implica traicionar
al ente concreto. No se trata de una trascendencia platónica, sino de una que
esta vinculada con el mundo creado como obra buena y perfecta de Dios.
Además,
nos parece especialmente iluminador el punto de partida de Tomás porque de una
manera positiva hace participar a la criatura del creador desde el drama de la
vida, de la libertad y el pensamiento. En esta dirección, nos parece que Tomás
entendería la dramaticidad del ser en el mundo, haciendo un esfuerzo de asumir
con la mayor radicalidad posible todos los aspectos que caracterizan la vida
concreta del ente finito a partir del desafío de ser desde y hacía el Ser.
[1] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia
(Universidad Católica de Valparaíso, Edición Bilingüe, 2005).
[2] Tomás de Aquino. Del ente y la esencia: traducción de Luis Lituma y
Alberto Wagner de Reyna. (Losada, 2003), 7; Francisco
Ugarte. Metafísica de la esencia.
Un estudio desde Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2006), 12-13.
[3] Eudaldo Forment ha sintetizado las tesis principales de El ente y la esencia (Eunsa,
Pamplona, 2006), 263-264.
[4] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia
(Universidad Católica de Valparaíso, Edición Bilingüe, 2005), 73: “Sed quia ens
absolute et primor dicitur de substantiis, et per posterius et quiasi secundum
quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie et vere est in
substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid”.
[5] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 73: “Substantiarum
vero quedam sunt simplices et quedam composite, et in utrisque est essentia;
sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius
habent: sunt eim cusa forum que composita sunt, ad minus substantia prima
simples que Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentie sunt nobis magis
occulte, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a
facilioribus convenientiorfiat disciplina”.
[6] Cf., Jan A.
Aertsen. La filosofía medieval y los trascendentales.
Un estudio sobre Tomas de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2003), 160-161: “Tomas
afirma que lo más difícil de conocer es lo universal, ya que es lo que más
dista de las cosas sensibles, de las que parte todo conocimiento humano. Por
tanto la ciencia más difícil es la que se ocupa de lo más universal”.
[7] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 104:
“Y por esto, puesto que tiene mayor grado de potencialidad que las demás
substancias inteligibles, está más próxima a la materia en tanto que atrae la
cosa material para participar de su existencia, de tal modo que resulta del
alma y del cuerpo una sola existencia en un solo compuesto, auque la existencia
del alma no sea dependiente del cuerpo”.
[8] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia.., 75: “In
substantiis igitur compositis forma et materia nota est, utmin homine anima et
corpus. Non autem potest dici quod alterum forum tantum essentia esse dicatur”.
[9] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 76: “Non
autem potest dici quod essentia significet relationem que est inter materiam et
formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necesítate esset accidens
et extraneum a re, nec per eam res cognosceretur: que omnia essentie
conveniunt”.
[10] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 76: “Per
formam enim, que est actus materie, materia efficitur ens actu et hoc aliquid;
unde illud quod superadvenit nom dat esse actu simpliciter materie, sed esse
actu tale, Sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo actu album. Unde et quando
talis forma acquiritur, nom dicitur generari simpliciter sed secundum quid”.
[11] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 91: “Alio
modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo: et sic de ipsa aliquid
predicatur per accidens ratione rius in quo est, sicut dicitur quod homo est
albus quia Sortes est Albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod homo”.
[12] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 77: “unde
oportet ut essentia qua res denominatur ens nom tantum sit forma, neque tantum
materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa… ut
patet in saporibus, quia ex accione calidi digerentis humidum causatur dulcedo,
et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, nom tamen, denominatur corpus a
calore sed a sapore qui calidum et humidum complectitur”.
[13] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 91:
“…patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita
tamen quod non fiat precisio alicuis forum. Et hec natura sic considerata est
que predicatur de invividuis ómnibus”.
[14] A. Aertsen. La filosofía medieval y los trascendentales…, 167. Según este autor
Tomas se muestra en completo desacuerdo separar la primera causa del ente
concreto, estableciendo de este modo la prioridad de lo universal sobre lo
particular. Tomas, contra los neoplatónicos, defendería la unidad entre la
causa universal y el ser concreto que concreta en sí mismo esa causa como ente
concreto.
[15] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 94: Et
tamen predicari convenit generi per se, cum in Rius diffinitione ponatur.
Predicatio enim est quídam quod completar
per actionem intellectus componentes et dividentis, habens fundamentum
in res ipsa unitatem forum quorum unum de altero dicitur”.
[16] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 102: “Ergo
oportet quod omnis talis res cuis esse est aliud Quam natura sua habeat esse ab
alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se sicut ad
causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi ómnibus rebus
eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum Moniz
res que non est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo
quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod est
esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est”; Sobre la interpretación de
este acapite, cf., Jean Luc-Marion.
Dios sin el ser (Ellago, Pontevedra, 2010), 297-307.
[17] Ángel Luis
González. Ser y participación. Estudio sobre la cuarta
vía de Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, 1979), 176. En relación con esto
comenta: “El esse es el primer y
propio efecto de Dios; en consecuencia la causalidad trascendental divina es
producción ex nihilo, pues exterior
al ser no hay propiamente ningún término que lo reciba (el ser no es un contenido,
sino acto de todo acto; propiamente el esse
no tiene una esencia, sino que es la esencia quien tiene el esse); ni anterior, porque no hay un
término a partir del cual pueda ser fabricado, pues el ser está incluido en
todo lo que es. El objeto propio de la creación es el ser; la producción del
ser ex nihilo se llama creación. La
emergencia del esse, sobre la que se
constituye la creación hace que Tomás de Aquino considere mutuamente
entreveradas la prueba de Dios por los grados de ser y la creación”.
[18] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 103: “Omne
autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc quod
receptum est in eo est actus Rius; ergo oportet quod ipsa quiditas vel forma
que est intelligentia sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit, et
illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur potentia et actus in
intelligentibus, nom tamen forma et materia nisi equivoce. Unde etiam pati,
recipere, subiectum esse et Omnia huiusmodi que videntur rebus retiene materie
convenire, equivoce conveniunt substantiis intellectualibus et substantiis
corporalibus…”.
[19] Utilizo la expresión “salto
ontológico” tomándola de la exposición de Lorenzo Locatelli sobre el comentario
de Tomás al Super Evangelium S. Ioannis; Acta del 28 de mayo de 2013.
[20] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 105:
“…patet quomodo essentia in diversis invenitur”.
[21] Francisco
Ugarte. Metafísica de la esencia…, 114.
“la esencia admite una triple consideración en la que podrán encuadrarse los
diversos términos que la significan: la esencia singularizada en el ente
concreto, principio constitutivo y determinante del modo de ser de cada cosa:
lo que hace que este bronce sea bronce; la esencia en sí misma, independiente
de las particularidades que le advienen por encontrase en los individuos: lo
propio de hombre o humanidad; la esencia según las propiedades que le
corresponden por estar en la mente: hombre en cuanto predicable de Pedro, de
Juan y de cualquier hombre”.
[22] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos
de la Ontología Tomista.
El Tratado De ente et essentia…, 107: “…intelligentie
sunt infinite inferius et finite superius; sunt enim finite quantum ad esse
suum quod a superiori recipiunt…”.
[23] Ángel Luis
González. Ser y participación. Estudio sobre la cuarta
vía de Tomás de Aquino…, 189. Sobre
esto señala lo siguiente: “…ya que todo lo que tiene alguna perfección es tanto
más perfecto cuanto más plenamente la participa y todas las cosas que
participan el ser del Ser no lo participan secundum
modum essendi, tal como se encuentra, irrecepto, en Dios, sino
particularizadamente, es decir, según un cierto modo de ser determinado,
restringido por la esencia en que se recibe: el ser participado se limita a la vis receptiva del participante”.
