Breve comentario a De ente y esencia de Tomas de Aquino

            En este trabajo nos abocaremos a comentar De ente et essentia de Tomás de Aquino[1]. No es nuestro propósito asumir cada uno de los acápites de los que se compone este opúsculo, sino elegir algunos en función de la pregunta que guía nuestra investigación: ¿En qué medida el ser non subsistens llega a sí mismo a través de la trascendencia hacia el Ipsum esse subsistens?

            De ente y la esencia, es un opúsculo filosófico escrito por Tomás en su juventud, luego de la obtención de su Bachiller Sentenciario en la Universidad de París en el año 1254.  Se trata de un texto que comenta la metafísica de Aristóteles ayudado por comentadores árabes y judíos[2]. En esta obra Tomás muestra sus primeros intentos de lectura original del pensamiento de Aristóteles, permaneciendo en general fiel a su pensamiento. Se concentra en tres asuntos: las substancias compuestas, las substancias simples y los accidentes[3].

            Hemos organizado nuestra exposición en tres apartados, intentamos respetar la línea de los argumentos de Tomás, no para repetirlo sino para explicitar una probable respuesta a nuestra pregunta. Por tanto, el trabajo que a continuación presentamos parte del texto de Tomás en base al cual hilvanamos nuestra explicación que busca aportar un grado de claridad a nuestro asunto.

Sobre el comienzo por el ente y su esencia.

           

            Comencemos con la distinción que hace Tomás entre la esencia y los accidentes y de qué modo en propiedad se puede hablar de la esencia. La esencia se da propiamente en las sustancias a la que le suceden los accidentes, la esencialidad de la sustancia, no obstante, es de la cual se puede decir los accidentes, dice Tomas: “Porque el ente de modo absoluto y primero se dice de las sustancias, y luego, de modo relativo, de los accidentes, de ahí que la esencia con propiedad y verdad esté sólo en las sustancias; y en los accidentes esté de manera relativa”[4].

            Nuestro autor distingue el modo en que se dice el ente a partir de la sustancia, de un modo absoluto se dice del ente mismo, por otro, de los accidentes se dice la sustancia de modo relativo. La distinción permite reconocer la prioridad que Tomas le da al ente sustancial, es decir, de quien se predican los accidentes. Veremos que el punto de partida en Tomas será la realidad misma del ente.

            De las sustancias encontramos que hay de dos tipos, dos modos de subsistencias, Tomas lo comenta de la siguiente manera: “Hay algunas sustancias que son simples y otras compuestas; y en unas y otras hay esencia; en las simples, sin embargo, de un modo más verdadero y noble. Son también, en cuanto tienen un ser más noble, causas de aquellas que son compuestas, al menos la sustancia primera y simple que es Dios. Mas como las esencias de esas sustancias están ocultas para nosotros, debe, por tanto, comenzarse por las esencias compuestas para que, empezando por las cosas más fáciles, la disciplina se haga más provechosa”[5].

            El comienzo que plantea Tomás es lo que esta más accesible al entendimiento humano, el conocimiento de lo particular, lo universal en cambio es lo más difícil y complejo[6]. En lo dicho por Tomás se observa claramente la distinción entre sustancias compuestas y simples. Las compuestas son las sustancias finitas y la simple se refiere a Dios. Encontramos un momento clave del pensamiento de Tomás, momento pedagógico, que va de lo más simple a lo más complejo o de lo más conocido a lo más desconocido, cuestión que según nuestro autor, nos traerá mayor provecho. Tomás vuelve a reafirmar el comienzo que nos expone de mejor manera a la claridad del esse finito.

            De que se trata este comienzo y a qué acceso nos abre el punto de partida de Tomas. Por un lado, a la unidad compositiva del ente a partir de la esencia. Respecto del hombre, no podemos decir que corresponde a una parte, ni al alma, ni tampoco al puro cuerpo, sino más bien al compuesto de alma y cuerpo[7]. Tomas piensa la realidad humana en su integralidad, de este modo, la esencia del ser finito humano es su propia constitución finita a través de la cual se realiza su esencia, por eso señala el aquinate: “En las sustancias compuestas son conocidas la materia y la forma, como en el hombre el alma y el cuerpo, y no puede decirse que se llame esencia a una de ellas”[8].

            Esta posición resulta más radical aún en el siguiente comentario de nuestro autor: “No puede decirse tampoco que la esencia signifique una relación existente entre materia y forma, o algo sobreañadido a ellas, porque esto sería por necesidad un accidente extraño a ella misma, y no se conocería esta cosa mediante ella, todo lo cual conviene a la esencia”[9]. Al ser finito no le viene su esencia como algo externo sino más de la propia constitución de su ser. Por lo tanto, enfrenta esa constitución como de suyo. En este punto se entreve un aspecto dramático de su existencia, en el mismo lugar donde descansa su total actualidad también se encuentra su potencialidad, experimenta su ser como impulso a ser en su misma constitución de ser finito.

           

La modalidad de determinación del ente.

            Sobre esto Tomas señala lo siguiente: “Así, pues, por medio de la forma, que es acto de la materia, la materia se hace ente en acto y algo determinado; por lo cual aquello que le sobreviene no le da a la materia el ser en acto de modo absoluto, sino el ser “tal cosa” en acto, del mismo modo como ocurre con los accidentes, así como la blancura hace lo blanco en acto. Por tanto, cuando se adquiere una forma determinada no se dice que es engendrada de un modo absoluto, sino relativo”[10]. La absolutez del ser finito (o ente) le es relativa ¿cómo se entiende esta paradoja? Lo que Tomas denomina “absoluto” no debe ser entendido como cerrado o suficiente en sí mismo, más bien debe ser entendido como lo ineludible de ser. En este sentido, no se está determinado a ser un cosa en particular, lo cierto es que la esencia se vive en una forma de determinación, pero esto no implica un forma de determinarción sin otras posibilidades.

            De alguna manera, en este aspecto la accidentalidad de la esencia ocupa un lugar central en las modalidades del ser. En relación con esto Tomas escribe lo siguiente: “De otra manera se considera la esencia en cuanto que tiene existencia en este o aquel ser concreto y en este caso se predica algo de ella misma por accidente en razón de aquello en lo que está, como cuando se dice que el hombre es blanco, porque Sócrates es blanco, auque al hombre no le convenga esto tanto que hombre”[11]. Lo dicho por Tomas implica comprender la accidentalidad de un modo esencial al ente, es decir, como lo que lo concreta en el amplio marco de determinaciones a las que tiene posibilidades, la accidentalidad, en este caso, le viene al ente desde sí mismo y al mismo tiempo de otro (porque lo concreta en relación con otras posibilidades), lo cual lleva ha experimentar al ente humano su ser como “petición” o exigencia de ser.

            Por lo anterior, en la medida que la esencia del ente guarda una estrecha vinculación con la historicidad y la voluntad de tomar su ser en las propias manos, el ente humano se comprende como totalidad y no simplemente desde un aspecto del ser, sino como ente real, así lo expresa nuestro autor: “Por lo cual es necesario que la esencia por la cual la cosa se denomina ente no sea sólo forma, ni sólo materia, sino  una y otra cosa, aunque sólo la forma, a su modo, sea causa del ser o de la esencia… Así, el dulzor se causa por lo cálido al disolver lo húmedo; y aunque, según esto, el calor es la causa del dulzor, no obstante, el cuerpo dulce no se denomina por el calor, sino por el sabor, el cual comprende lo cálido y lo húmedo”[12]. Expresado en un lenguaje contemporáneo, el sentido no se vivencia de modo parcial sino como totalidad o mundo.

           

            El ente es lo primero a lo que accede el entendimiento (entendimiento agente), por ello el ente se presenta universalmente ¿Cómo el ente se concreta desde esta universalidad, de qué modo permanece singular y, no obstante, preserva su carácter de universal? Es interesante pesquisar estos nudos paradojales en Tomás, por lo menos, desde la lectura que nosotros estamos haciendo aquí con miras a clarificar la pregunta que guía este trabajo. Veamos lo que nos dice el aquinate: “…es evidente que la naturaleza del hombre, considerada absolutamente, abstrae de cualquier existencia, de tal modo que no se hace precisión de ninguna de ellas, y esta naturaleza considerada así es la que se predica de todos los individuos”[13]. Hay una naturaleza individual común que se abstrae de la existencia concreta. En Tomás las abstracción no es enemiga de la  concreción del ente individual, al revés, ella permite que el ente clarifique su modo de ser realizando su esencia. No obstante, no debemos perder de vista que la prioridad la tiene el ente concreto.

             Tomás no busca formalizar el ente sino su modo de ser concreto en el mundo, es decir, el ente real. En entendimiento debe ser capaz de dar cuenta del ente real y evitar subordinarlo a un esquematismo formalizador[14], así lo refrenda Tomas: “Al género le conviene esencialmente ser predicado, puesto que entra en su definición. La predicación es algo que se constituye mediante la acción del entendimiento que compone y divide, teniendo, no obstante, fundamento en la realidad: la unidad misma de aquellas cosas que se dicen una de otra”[15].

La dramaticidad del ente: Universalidad y particularidad.

            Ahora bien, de qué manera el ser concreto, no obstante, su carácter de realidad universal, se tiene así mismo como asunto sin renunciar a aquello que, consecuentemente, lo clarifica y eleva. En este punto, leamos otra vez a nuestro pensador: “…es necesario que toda cosa cuya existencia sea distinta de su naturaleza, tenga la existencia por otro. Y puesto que todo lo que existe por otro se reduce a lo que existe por sí mismo, como a una causa primera, es necesario, por consiguiente, que haya alguna cosa que se causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia; de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda cosa que no es sólo existencia tiene una causa de su existencia, como se ha dicho. Es manifiesto, por tanto, que la inteligencia es forma y existencia y que recibe su existencia de un primer ser, el cual es sólo existencia y ésta es la causa primera, que es Dios”[16]. Desde una perspectiva ontológica, la dramaticidad del ser se relaciona no sólo con la condición finita ineludible del ente humano, sino que esa misma condición constituye su referencia a lo otro. Esto quiere decir que intentar escapar o evadir la otredad es evadirse de sí mismo como el asunto más propio. El destino del entendimiento es que para estar conciente de que entiende, requiere necesariamente de lo entendido como causa primera. Esto que sucede a nivel del entendimiento también ocurre a nivel de la existencia concreta del ente humano. De algún modo la criatura, hablando en términos más teológicos, da cuenta en tanto criatura, del creador. El esse del ente de este modo acontece y se conecta a Dios[17].

            Tomás explicita lo anterior diciéndonos: “Todo aquello que recibe algo de otro está en potencia en relación a éste y aquello que es en él recibido es su acto. Por tanto, es necesario que la misma forma o quididad que es la inteligencia esté en potencia con relación a la existencia que recibe de Dios, y que esta existencia sea recibida a modo de acto; por ello se encuentra el acto y la potencia en las inteligencias y no, sin embargo, forma y materia a no ser equívocamente. Por lo cual padecer, recibir, ser sujeto y todas las cosas semejantes que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen equívocamente a las substancias intelectuales y a las corporales…”[18].

            En De ente y esencia, la dramaticidad del ser en el mundo está protagonizada por el entendimiento. En Tomás el entendimiento, desde el punto de vista del conocimiento de las cosas y del fondo último de la realidad, nos conduce a la causa primera que en potencia la impulsa a ser. Por ello, a partir de los entes, que están en primer lugar a la mano, el entendimiento escala hasta la razón fundante de todas las cosas. Hablando más específicamente de la inteligencia, ella es desde el comienzo acto, tiene en sí misma contenido todo su despliegue, el cual no es infinito sino finito. A su vez, el acto de la inteligencia es, por un lado, pasivo porque lo recibe de otro (Dios), pero al mismo tiempo, porque está en potencia, la inteligencia experimenta el inteligir como actividad propia, es decir, constituye su modo más propio de ser.

            Este primer “movil”, sin embrago, para Tomás no es univoco, sino equivoco, no necesariamente nos conduce a la causa primera, es posible quedarse en los entes mismos como causa de sí mismos. En riesgo es no ascender. No conviene de la misma manera en que conviene a la materia y a las sustancias intelectuales. En Tomás el ser finito requiere de ayuda para trascender, la finitud no necesariamente implica trascender, para ello es necesario concebir la existencia como gracia entonces el esse puede dar el salto ontológico[19].

            Tomás se plantea la pregunta sobre “…de qué modo se encuentra la esencia en las diversas seres”[20]. Entonces señala que la esencia se encuentra o está presente de tres modos en la substancia[21]. Vamos a detenernos en el segundo modo en que se encuentra la esencia en las sustancias intelectuales. Hay un segundo modo en que encontramos presente la esencia, en las substancias intelectuales creadas. En este caso “el ser es otro que su esencia” ¿En qué consiste esta diferencia? En que “su ser no es absoluto, sino recibido”. Es decir, “es finito y limitado a la capacidad receptora”.  Sin embargo, aunque es relativo en esta diferencia abierta entre su ser y esencia, en términos de su quiddidad, es absoluto.

            En este punto Tomás genera un cruce en el que se encuentran lo dado y lo recibido, la recepción y lo recepcionado, el afuera y adentro de las substancias intelectuales, dice: “las inteligencias son finitas con respecto a lo superior [Dios] e infinitas con respecto a lo inferior; son, pues, finitas en cuanto a la existencia que reciben de algo superior”[22]. El ente finito no posee más que el límite que lo describe como finito, en este caso, finitud significa receptor. Un modo de recepción que es constituyente porque lo que recibo me trama como receptor, lo dado me crea[23]. Por otra parte, lo recibido es toda la trama de mi ser finito, lo relativo de mi ser es toda su grandeza y tragedia. Un aspecto fundamental es el que dice relación con aquello que define al ente finito, sólo un ser superior me regala lo que me constituye y es por eso que al mismo tiempo que recibo “me recibo” en él.

Conclusión.

            Hemos visto de qué modo la esencia reviste las características propias del ente en tanto finito; a  su vez, Tomás nos ha mostrado cómo se realiza en la finitud del ente su acceso de la trascendencia que no implica traicionar al ente concreto. No se trata de una trascendencia platónica, sino de una que esta vinculada con el mundo creado como obra buena y perfecta de Dios.

            Además, nos parece especialmente iluminador el punto de partida de Tomás porque de una manera positiva hace participar a la criatura del creador desde el drama de la vida, de la libertad y el pensamiento. En esta dirección, nos parece que Tomás entendería la dramaticidad del ser en el mundo, haciendo un esfuerzo de asumir con la mayor radicalidad posible todos los aspectos que caracterizan la vida concreta del ente finito a partir del desafío de ser desde y hacía el Ser.

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[1] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia (Universidad Católica de Valparaíso, Edición Bilingüe, 2005).

[2] Tomás de Aquino. Del ente y la esencia: traducción de Luis Lituma y Alberto Wagner de Reyna. (Losada, 2003), 7; Francisco Ugarte. Metafísica de la esencia. Un estudio desde Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2006), 12-13.

[3] Eudaldo Forment ha sintetizado las tesis principales de El ente y la esencia (Eunsa, Pamplona, 2006), 263-264.

[4] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia (Universidad Católica de Valparaíso, Edición Bilingüe, 2005), 73: “Sed quia ens absolute et primor dicitur de substantiis, et per posterius et quiasi secundum quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid”.

[5] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 73: “Substantiarum vero quedam sunt simplices et quedam composite, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent: sunt eim cusa forum que composita sunt, ad minus substantia prima simples que Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentie sunt nobis magis occulte, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientiorfiat disciplina”.

[6] Cf., Jan A. Aertsen. La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomas de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2003), 160-161: “Tomas afirma que lo más difícil de conocer es lo universal, ya que es lo que más dista de las cosas sensibles, de las que parte todo conocimiento humano. Por tanto la ciencia más difícil es la que se ocupa de lo más universal”.

[7] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 104: “Y por esto, puesto que tiene mayor grado de potencialidad que las demás substancias inteligibles, está más próxima a la materia en tanto que atrae la cosa material para participar de su existencia, de tal modo que resulta del alma y del cuerpo una sola existencia en un solo compuesto, auque la existencia del alma no sea dependiente del cuerpo”.

[8] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia.., 75: “In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, utmin homine anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum forum tantum essentia esse dicatur”.

[9] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 76: “Non autem potest dici quod essentia significet relationem que est inter materiam et formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necesítate esset accidens et extraneum a re, nec per eam res cognosceretur: que omnia essentie conveniunt”.

[10] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 76: “Per formam enim, que est actus materie, materia efficitur ens actu et hoc aliquid; unde illud quod superadvenit nom dat esse actu simpliciter materie, sed esse actu tale, Sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo actu album. Unde et quando talis forma acquiritur, nom dicitur generari simpliciter sed secundum quid”.

[11] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 91: “Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo: et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens ratione rius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est Albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod homo”.

[12] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 77: “unde oportet ut essentia qua res denominatur ens nom tantum sit forma, neque tantum materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa… ut patet in saporibus, quia ex accione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, nom tamen, denominatur corpus a calore sed a sapore qui calidum et humidum complectitur”.

[13] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 91: “…patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat precisio alicuis forum. Et hec natura sic considerata est que predicatur de invividuis ómnibus”.

[14] A. Aertsen. La filosofía medieval y los trascendentales…, 167. Según este autor Tomas se muestra en completo desacuerdo separar la primera causa del ente concreto, estableciendo de este modo la prioridad de lo universal sobre lo particular. Tomas, contra los neoplatónicos, defendería la unidad entre la causa universal y el ser concreto que concreta en sí mismo esa causa como ente concreto.

[15] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 94: Et tamen predicari convenit generi per se, cum in Rius diffinitione ponatur. Predicatio enim est quídam quod completar  per actionem intellectus componentes et dividentis, habens fundamentum in res ipsa unitatem forum quorum unum de altero dicitur”.

[16] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 102: “Ergo oportet quod omnis talis res cuis esse est aliud Quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi ómnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum Moniz res que non est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est”; Sobre la interpretación de este acapite, cf., Jean Luc-Marion. Dios sin el ser (Ellago, Pontevedra, 2010), 297-307.

[17] Ángel Luis González. Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, 1979), 176. En relación con esto comenta: “El esse es el primer y propio efecto de Dios; en consecuencia la causalidad trascendental divina es producción ex nihilo, pues exterior al ser no hay propiamente ningún término que lo reciba (el ser no es un contenido, sino acto de todo acto; propiamente el esse no tiene una esencia, sino que es la esencia quien tiene el esse); ni anterior, porque no hay un término a partir del cual pueda ser fabricado, pues el ser está incluido en todo lo que es. El objeto propio de la creación es el ser; la producción del ser ex nihilo se llama creación. La emergencia del esse, sobre la que se constituye la creación hace que Tomás de Aquino considere mutuamente entreveradas la prueba de Dios por los grados de ser y la creación”.

[18] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 103: “Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo est actus Rius; ergo oportet quod ipsa quiditas vel forma que est intelligentia sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur potentia et actus in intelligentibus, nom tamen forma et materia nisi equivoce. Unde etiam pati, recipere, subiectum esse et Omnia huiusmodi que videntur rebus retiene materie convenire, equivoce conveniunt substantiis intellectualibus et substantiis corporalibus…”.

[19] Utilizo la expresión “salto ontológico” tomándola de la exposición de Lorenzo Locatelli sobre el comentario de Tomás al  Super Evangelium S. Ioannis; Acta del 28 de mayo de 2013.

[20] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 105: “…patet quomodo essentia in diversis invenitur”.

[21] Francisco Ugarte. Metafísica de la esencia…, 114. “la esencia admite una triple consideración en la que podrán encuadrarse los diversos términos que la significan: la esencia singularizada en el ente concreto, principio constitutivo y determinante del modo de ser de cada cosa: lo que hace que este bronce sea bronce; la esencia en sí misma, independiente de las particularidades que le advienen por encontrase en los individuos: lo propio de hombre o humanidad; la esencia según las propiedades que le corresponden por estar en la mente: hombre en cuanto predicable de Pedro, de Juan y de cualquier hombre”.

[22] Dietrich Lorenz Daiber. Los fundamentos de la Ontología Tomista. El Tratado De ente et essentia…, 107: “…intelligentie sunt infinite inferius et finite superius; sunt enim finite quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt…”.

[23] Ángel Luis González. Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino…, 189. Sobre esto señala lo siguiente: “…ya que todo lo que tiene alguna perfección es tanto más perfecto cuanto más plenamente la participa y todas las cosas que participan el ser del Ser no lo participan secundum modum essendi, tal como se encuentra, irrecepto, en Dios, sino particularizadamente, es decir, según un cierto modo de ser determinado, restringido por la esencia en que se recibe: el ser participado se limita a la vis receptiva del participante”.