Husserl y Descartes. La crítica de Jean Patocka a la superación husserliana de Descartes.

Cristián Cabrera A.*

En el siguiente trabajo exponemos el concepto de “yo soy” desarrollado por Descartes en las primeras dos Meditaciones metafísicas. Luego, mostramos la crítica que Husserl hace  a Descartes en la Crisis de las ciencias europeas, exhibiendo en ella los fallos en el descubrimiento filosófico cartesiano, fundamentalmente en lo que dice relación con la aplicación de lo que Husserl denomina, la “epojé cartesiana”; finalmente, exponemos la critica que Jean Patocha realiza a Husserl bajo la tesis de que éste no habría podido salir de la “subjetividad” cartesiana, aun cuando la modifica. Por consiguiente, Husserl no sólo no logra reducirla sino también, según Patocka, la lleva como herencia en su propia articulación de la “subjetividad trascendental”.

I

Husserl efectúa una crítica a Descartes, crítica que expone, por un lado, la hazaña filosófica de este pensador y, por otro, expone su fracaso en este mismo acto. Husserl reconoce y recomienda que debe tomarse en consideración lo alcanzado por Descartes, según él,  constituye un verdadero descubrimiento la elaboración del ego cogito cartesiano. Las Meditaciones primera y segunda muestran, según Husserl, la marcha de Descartes hacia este ego revelado por este filósofo[1].

Antes de entrar en la crítica de Husserl a las Meditaciones cartesianas expongamos brevemente la propuesta de Descartes, expresada en las Meditaciones Metafísicas, particularmente, la primera y segunda meditación.

En el resumen a las seis meditaciones, Descartes expone lo que tratara en cada una de ellas, respecto a la primera señala que dará las razones para “dudar en general de todas las cosas”, éste ejercicio de duda general tiene por fin “liberar de toda suerte de prejuicios”. Luego agrega que la duda general “nos prepara un camino fácil para acostumbrar a nuestro espíritu a separarse de los sentidos”[2]. Lo que según Descartes aflorará con el ejercicio intelectual de la primera meditación será “nuestro espíritu”.

El resumen a la segunda meditación señala que el ejerció de la duda general nos conducirá hacia una certeza indubitable, la certeza de “que él mismo sin embargo no exista”. A continuación se operará la siguiente distinción de “aquello que le pertenece a él, es decir, a la naturaleza intelectual, de aquello que pertenece al cuerpo”[3].

Vayamos ahora al desarrollo pormenorizado de estas dos primeras meditaciones. Descartes emprende en la primera meditación el ejercicio de poner en duda todo lo que hasta ese momento había aceptado como cierto, “de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito”.  Para llevar a cabo esta tarea Descartes señala que no requerirá de poner en duda  todas y cada una de las opiniones en las que ha creído hasta ese momento, más bien se dirigirá a los “fundamentos” en los que ellas se sustentan. La duda cartesiana pondrá en cuestión el fundamento último de todas sus convicciones, lo que resultará en la destrucción de todas sus opiniones antiguas.

“Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañan, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”[4].

A continuación Descartes procederá a desmotar mediante el análisis de la vigilia y el sueño lo engañoso de los sentidos, los datos que obtenemos del mundo exterior a partir de los sentidos. Los sentidos para Descartes funcionan mediando entre el mundo exterior y nuestro fuero interno. El resultado del estado de vigilia y de sueño es que nada nos asegura con total certeza que lo que estoy percibiendo es absolutamente verdadero, incluso cuando el dato que nos aportan los sentidos es el de las partes de nuestro propio cuerpo. Descartes operará una desconexión total entre le intuición intelectual y nuestra corporalidad. En este ejercicio intelectual que pone en cuestión la certeza que nos aportan los sentidos, Descartes busca pensar en algo que finalmente resulte un pensamiento simple, es decir, no divisible, lo contrario, de las percepciones que tenemos por medio de los sentidos que como pensamientos están fisurados por una multiplicidad de datos complejos e inestables.

Esta primera meditación expone el ejercicio reflexivo de un yo que analiza sus operaciones distinguiéndolas por su nivel de certeza. Es un “yo” que se retrotrae finalmente a la certeza indubitable de sí mismo y a la puesta en cuestión del mundo externo. Husserl se detendrá en esta cuestión en un doble sentido: para analizar el método cartesiano, reconociendo en él una señal de la epojé, y en segundo lugar para criticar  su aplicación.

En la segunda meditación Descartes radicaliza su actitud escéptica poniendo ahora en cuestión el mundo en su totalidad. Somete al ejercicio de la duda todo lo que los sentidos aportan como datos del mundo. En el fondo Descartes pone en cuestión nuestra experiencia sensible del mundo. Centra su análisis en el fenómeno de la percepción visual, lo que veo, según Descartes, puede ser engañoso. La vista no representa de ninguna manera algo que nos garantice certeza absoluta. Los objetos que percibo en el mundo y todas  sus cualidades como “cuerpos”, figura, extensión, movimiento y lugar no son, dice Descartes, sino quimeras de mí espíritu”[5]. Entonces, si lo que recogen mis sentidos en mi experiencia sensible del mundo exterior no es de ninguna manera fiable cabe hacerse una pregunta: “¿Qué podré entonces tener por verdadero?”, se pregunta  Descartes. Esta es una de varias interrogantes que se plantea en su búsqueda de un fundamento de certezas último y absoluto. La mayoría de estas preguntas, en esta segunda meditación, retrotraen y repliegan  cada vez con mayor obligatoriedad hacia un ámbito de incuestionables garantías. Veremos cuál es éste.

Agreguemos lo siguiente, más allá de la función retórico que pudieran tener el conjunto de preguntas planteadas por Descartes, en tanto también no se puede aplicar la duda metódica si no es en actitud interrogativa, ésta posibilita la re-flexión que el ejercicio escéptico supone. Quien se plantea este tipo de preguntas es impulsado a volver sobre sí mismo como último “refugio” cuando toda mi experiencia mas inmediata con el mundo ha sido puesta en suspenso. En qué consistirá este ámbito indubitable, Descartes ya lo revelará.

Mientras tanto hay una anticipación del fundamento con el que da Descartes, en la formulación de la siguiente pregunta: “¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indubitable?”[6]. Esta pregunta es importante porque ya advierte que la duda busca una certeza última. Descartes se preguntará si lo que piensa (en ese instante) se debe a sí mismo o a un poder externo que puso ese pensamiento en su cabeza y que incluso pudiera estar engañándole. Como quiera que sea, que lo que pienso sea el resultado de mi propia actividad de pensamiento o que un ser ajeno a mi ponga esos pensamientos en mi cabeza, en uno u otro caso, dice Descartes, “yo soy algo”, ¿por qué? porque soy yo el que piensa cuando piensa y soy yo el engañado cuando soy engañado.

Descartes pone en duda toda su experiencia del mundo, el mundo entendido como el conjunto de cuerpos. Husserl encontrará aquí un aspecto no cuestionado por Descartes, el concepto que éste tiene de experiencia. En su oportunidad  expondremos este asunto.

Cuando dudo de mi experiencia del mundo descubro que hay algo de lo que no puedo dudar, que soy yo el que duda. La certeza de que quien duda de todas sus experiencias del mundo soy yo, incluso de que soy yo quien no puede distinguir con total veracidad sus estados de sueño y de vigilia, de que soy yo el que estoy aquí y además muevo esta parte de mi cuerpo, todo esto puesto en duda, finalmente se me presenta con total evidencia de que “yo soy”. Descartes ha dado con el ego. En tanto que “yo soy” “yo existo”, esta es una proposición irrefutable, dice nuestro pensador.

Sin embargo, en qué consiste este “yo soy” al que Descartes a arribado, dice nuestro filosofo, “yo soy” “yo existo”; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesará de pensar cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así,  pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o razón, términos cuyo significado me eran antes desconocidos”[7]. Lo que caracteriza al “yo soy” es el pensamiento, el hecho que piensa, su conciencia de sí. La evidencia del yo en tanto “es” es el pensar. La identidad del “yo soy” esta garantizada en este repliegue sobre sí mismo como cosa pensante o res cogitans. Más adelante, en la meditación, Descartes interroga el modo de ser de esa “cosa que piensa”, se pregunta, “¿qué es esa cosa que piensa?” y responde: “Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que imagina también”[8]. Es decir, Descartes concentra todas estas “actividades” en ese centro o núcleo descubierto por él que es el ego. A pesar de ello  esta cosa que piensa no es fenoménica. Todo lo contrario ante ella todo se “fenomenaliza” de un modo nuevo. Este también será un asunto en el que se concentrará la crítica de Husserl.

A continuación Descartes pone a prueba su descubrimiento y lo hace con el ejemplo de la cera. Lo que busca es exhibir el grado de evidencia de la intuición intelectual, el “examen del espíritu”,  y el que pueden aportar los sentidos. Los sentidos sólo se apoyan en percepciones relativas, en cambio, el entendimiento puede conocer más y objetivamente aun cuando se mueve en el ámbito de las “ideas” o del pensar. El entendimiento o la razón acceden más profundamente a la consistencia de las cosas que lo que ellas mismas nos muestran a partir de sus cualidades sensibles; accede a sí mismo como espacio de evidencia irrefutable, espacio de ideas claras y distintas. Esto porque en cada una de sus actividades el mismo se tiene así por evidente.

Terminemos nuestra exposición de esta segunda meditación con la siguiente cita que fundamenta lo que hemos dicho y que nos parece relevante para nuestros propósitos:

“Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mi mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿a caso no me conozco a mi mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores distinción y claridad? Pues sí juzgo que existe la cera porque la veo, con mucho más evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa, resultará la misma conclusión. Y lo que he notado, aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas que están fuera de mí”[9].

II

Husserl se detendrá fundamentalmente en hacerle la crítica a Descartes por su  falta de control  en la aplicación de la duda. No obstante ve en Descartes un gran descubridor filosófico, alguien que anticipo el método fenomenológico de la epojé.  En el parágrafo 17 de la Crisis, Husserl expone la grandeza de la hazaña de Descartes. Sin embargo, de la misma manera que es grande y novedosa lo es al mismo tiempo  su fracaso. Veamos el detalle de la crítica husserliana al descubrimiento de Descartes.

El proceder de Descartes con la duda Husserl lo denomina “una suerte de epojé radical”[10] que no tiene parangón, dice: “Esta epojé cartesiana” es de hecho de un radicalismo inaudito hasta entonces, pues no sólo abarca expresamente la validez, hasta ese momento, de todas las ciencias, sino que hasta no acepta la evidencia apodíctica que pretendía la matemática, hasta la validez del mundo de la vida precientífico y extra-científico, por lo tanto el mundo oculto en lo obvio permanentemente incuestionable de la experiencia sensible, y toda la vida de pensamiento de que ella se nutre, la no científica, finalmente también de la científica”[11]. Husserl ve en la “epoje cartesiana” la crítica más radical a la experiencia de la objetividad, justamente, como noción que sustenta todo conocimiento.

La pregunta que Husserl se hace respeto al descubrimiento alcanzado por Descartes con su epojé es la siguiente: “¿cómo se podría alcanzar un suelo originario de evidencias inmediatas y apodícticas por su intermedio, sí precisamente pone de un golpe fuera de juego todos los conocimientos del mundo, en todas sus formas, también las de la simple experiencia del mundo, y con ese poner fuera de juego pierde el ser del mundo que tenía a la mano?”[12]. Dudando de todo conocimiento, lo que sabemos ya del mundo gracias a éste, es posible continuar diciendo algo cierto del mundo y de nuestras experiencias de él. Habrá Descartes llevado las cosas hasta estos extremos de originariedad mediante su puesta en  cuestión de todas las cosas, de las más simples  hasta las más complejas. Husserl señala que a pesar de está puesta en duda radical de “toda la validez de ser del mundo” no se pone fuera de juego toda validez de ser. El yo ha quedado fuera del paréntesis, Descartes excluye por principio al yo del cuestionamiento; el yo resulta ser lo no ya dudable. Yo soy el que dudo y en tanto esto ocurra resulta ser que toda duda posible queda excluida: no puedo dudar del hecho que estoy dudando, de otra manera, no puedo dudar de que dudo.

En este “yo soy” descubierto por Descartes, dice Husserl “hay mucha diversidad. Esta da cuenta de que no se ha suspendido el flujo de relación con el mundo, el lugar del ego en el tiempo, por consiguiente, lo que ha cambiado es simplemente el modo de presentación del mundo en el ego. El mundo se me da ahora como “mero fenómeno”, Husserl señala: “todos ellos y el mundo mismo se han trasformado en mis “ideae”, ellas son el haber inseparable de mis cogitationes, precisamente como sus cogitata, en la epojé”[13].

En el parágrafo de la Crisis 18, Husserl pasa a desarrollar la ambigüedad de lo descubierto por Descartes, algo que hasta ese momento había dejado en suspenso, ahora procede a exponerlo comentando lo siguiente:

“…el (Descartes) no llevó a cabo efectivamente el radicalismo originario de su idea, que no sometió efectivamente en todo el mundo de la epojé, efectivamente todos sus prejuicios; que él,  perdió en su meta, no capto precisamente lo más significativo, lo que él había ganado en el “ego” de la epojé, para desplegar puramente en éste un thaumazein filosófico”[14].

Husserl comenta que Descartes al preguntarse por la consistencia de ego se ve en la necesidad de desconectarlo del ámbito de la experiencia corporal y de toda la contingencia que esta conlleva, para reducirlo a pura intuición intelectual. Esto así garantizaría el darse del ámbito de la apodicticidad. Cuando Descartes pone entre paréntesis el cuerpo vivido como un objeto del mundo a su vez entre otro objetos que constituyen el mundo, se encuentra dominado por el paradigma galileo de experiencia objetiva. Es decir, esta, por un lado, la sensibilidad experienciable más inmediata y obvia, por otro, la experiencia en el sentido de certezas objetivas científicas. No es para nada desconocido que Descartes esta guiado por un proyecto de certezas teóricas que, según él, estarían ahora garantizadas por el ego cogito.  No obstante, según Husserl este sería un asunto que Descartes no somete a la duda metódica. Más bien concibió que el ego es la posición en la que se afirma el grado máximo de certeza y ello mismo no forma parte del mundo. Para llegar a esto Descartes necesito dar una precedencia a un ámbito de ser, este es el del alma. Este sería otro aspecto que Descartes asume sin cuestionar.

El nuevo concepto de fenómeno que nace con la aparición del cogito cartesiano es altamente cuestionable porque no abandona los presupuestos del psicologismos, al darle a la mente la condición de una cosa. Es por esto que en Descartes la aplicación de la epojé falla arruinándose su proyecto filosófico.

III.

Terminemos este ensayo con la crítica de Jan Patocha a los análisis que Husserl hace de Descartes. Patocha se pregunta si Husserl fue capaz de superar a Descartes ahí donde lo crítica. Mediante la crítica a Descartes, particularmente al concepto de “sí mismo”, Husserl procura de paso exponer las bondades del método fenomenológico. Para ello requiere de mostrar el grado de originalidad que los análisis tienen cuando son aplicados en toda su radicalidad. Descartes será el escogido en la pedagogía fenomenológica de Husserl. Lo escoge por razones evidentes, por un lado, es el inaugurador histórico e intelectual de la modernidad, esto por su descubrimiento del ego cogito como fundamento de verdades claras y distintas, por otro, porque los cabos sueltas que Descartes deja  en sus planteamientos abren una serie de temas muy útiles. De todas formas digamos que Descartes es forjador de un pensamiento original. A la fenomenología le interesa justamente el estatuto de esta originalidad. Los análisis fenomenológicos, tal como los ha desarrollado Husserl, implican la preguntan genética y, posteriormente, los respectivos cursos que ha seguido históricamente el “original” descubierto. Husserl pretende estar al margen del problema abierto por Descartes respecto al polo  subjetivo que valida la apodicticidad. Patocha, por su parte, señala que no logra reelaborar la objetividad fenomenológica buscada. Esto porque Husserl nunca logró salir plenamente de una subjetividad reflexiva, le dio un privilegio  intensivo a la vida interior reflexiva. Expliquemos esto siguiendo algunos de los argumentos expuesto por Patocka.

¿Qué es lo que se propone hacer la fenomenología? La fenomenología dice Patocka es:

“…ciencia acerca de cómo lo que es no es únicamente en sí, sino que llega a mostrarse, acerca de cómo se lleva a cabo ese aparecerse, cómo actúa a través del mostrarse de todo lo que está en relación vinculante con ese darse, una ciencia de las formas del mostrarse de todo existir”. Sin embardo añade Patocka, “Esto, al mismo tiempo, significa en eo ipso  el problema de la experiencia, es decir, de que forma nos encontramos con las cosas y que son para nosotros a través de lo que son”[15].

 La fenomenología se preocupa del cómo se muestra lo que se muestra, que el aparecer de algo sea efectivamente su aparecer. Se trata de dar no simplemente con una “imagen subjetiva, sino con una entidad que se muestra”[16].  Husserl quería  “mostrar que, con el fundamento de ciertas legalidades fundamentales que rigen nuestras vivencias es posible objetivar cualquier entidad, es decir, no sólo hacer una imagen de este ente, sino describir y analizar estructuralmente el acceso a ella misma en su propio carácter y esencia”[17]. Según Patocka Descartes habría hecho que sólo el polo subjetivo fuera el campo de aparición de las entidades en su carácter cierto y verdadero mediante una mens. Las cosas son porque están ante un sujeto que puede decirlas desde  su actividad reflexiónante. Husserl, en la perspectiva de Patocha, no habría superado este privilegio del polo subjetivo reflexiónante en el acceso al campo del darse de las cosas. Señala, “Tenemos la sospecha fundada de que la teoría del fenómeno en Husserl, de la esfera fenoménica y de las formas del darse del objeto en la esfera fenoménica está, de alguna manera, contaminada de subjetivismo, y que es herencia de la tradición filosófica fundada por Descartes”[18].

Patocka señala que lo que Descartes habría tenido en mente cuando introduce el problema del conocimiento de su propio cuerpo es que “cualquier conocimiento fiable de las cosas presupone esa certeza, ese visto bueno, que sólo puede proporcionar la parte subjetiva”[19]. Descartes cuenta desde siempre con está conclusión para la elaboración de su teoría del conocimiento. Esto es, conocer algo implica conocerlo desde el objeto y con vistas al objeto. El conocimiento epistémico presupone esta estructura. Hay una suerte de mirada fenomenológica en Descartes pero que centra su actividad en un sujeto, como diría Zubiri, “concipiente”. El sujeto cada vez que conoce, en tanto conocer es una experiencia del yo, se conoce a sí mismo, tiene evidencia de sí. Sin embargo, Patocha agrega un problema clave para entender su crítica a Husserl, es lo siguiente: “Descartes parte del hecho de que originalmente tenemos en el cogito sólo certeza acerca de nuestra propia existencia, pero todavía –cuando formulamos el cogito por primera vez- no tenemos garantizado, explícito, aprehendido aquello que somos en tanto que somos. Cogito-sum=ego sum, yo soy: pero qué soy, eso es algo que todavía no está dado. La tesis ulterior de que es más fácil conocer lo que es el alma  significa que en el cogito  no está sólo la certeza de su propio ser, sino de algo más, esto es, de que fundados en el cogito no sólo podemos comprender que somos –nosotros, los que tenemos esta experiencia- sino que también podemos entender lo que somos”[20].

El sujeto es algo que esta garantizado desde siempre, está, en todas sus actividades, autoafirmándose constantemente, especialmente, en su relación con el conocimiento del mundo. “La reflexión proporciona la seguridad en toda esta esfera”, señala Patocka. Husserl habría aceptado todos los supuestos de este esquema cayendo, por consiguiente, en el subjetivismo al otorgarle una preeminencia al polo subjetivo. No es gratuito que la fenomenología descanse en una cierta mirada, en el hecho de ver, tener a las cosas ante la vista. Todos los análisis husserlianos descansan en ejemplos de la percepción visual, el ojo fenomenológico es el sentido privilegiado del campo e la fenomenalidad. Los objetos se muestran ante una  mirada que puede dar cuenta de su aparecer. La actividad subjetiva del sujeto no guarda la distancia que Husserl pretendió, sigue constituyendo el campo del aparecer. Respecto a esto Patocha comenta, “Todo lo que se muestra –y, naturalmente, a quien se le muestra es el ego- tiene que ser antes que nada algo que se muestra, y solamente puede hacer eso (mostrarse) en el momento en que se da algo como el mostrarse en sí”. A continuación da un ejemplo de percepción visual como el que Husserl habría dado, “Un ser, como por ejemplo una silla, en tanto que un conjunto de átomos, puede existir incluso aunque no se dé ningún mostrarse, ningún fenómeno”[21]. Pareciera que el campo de la fenomenalidad debiera estar separado de las cosas, y el sujeto a su vez de la misma manera. Si embargo, este campo es siempre el campo de alguien. “Si se quiere, señala Patocka, se puede decir, en este sentido, que lo fenoménico es campo de la subjetividad”[22].

Husserl, según Patocka,  no ha podido evitar que la esfera de la fenomenalidad no sea algo que produce un sujeto. La estructuras fenomenológicas no son algo objetivo, en el sentido de que nos encontremos con ellas en la naturaleza, son mas bien “puestas” por un sujeto, que con todo, aun no siendo la misma subjetividad elaborada por Descartes[23], es un subjetividad privilegiada a la que Husserl llama “subjetividad trascendental”.

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* Licenciado en Filosofía por la Universidad de Artes y ciencias sociales-ARCIS; Magíster en filosofía por la Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile.

[1] Edmundo Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Editorial Prometeo, trad. Julia V. Iribaren, Buenos Aires, Argentina,  2008, pp. 117-118.

[2] René Descartes. Meditaciones metafísicas. Trad. De Vidal Peña. Edición electrónica, p.4

[3] Ibíd., p.4.

[4] Ibíd., p.8.

[5] Ibíd., p.12.

[6] Ibíd., p.12.

[7] Ibíd., p.14.

[8] Ibíd., p.14.

[9] Ibíd., p.17.

[10] Op. Cit., p.118.

[11] Op. Cit., p.119.

[12] Ibíd., p.120.

[13] Ibíd., p.120.

[14] Ibíd., p. 121.

[15] Jean Patocka. Introducción a la fenomenología. Editorial Herder, Barcelona, España, 2005, p. 128.

[16] Ibíd., p. 128.

[17] Ibíd., p.128.

[18] Ibíd., p.129.

[19] Ibíd., p.129.

[20] Ibíd., p.130. Los análisis de Patocka respecto de Descartes están centrados en la segunda Meditación metafísica.

[21] Ibíd., p.136.

[22] Ibíd., p.135.

[23] No desconocemos en este punto que en Husserl  el sujeto es conciencia intencional.