Ética
y política en Levinas: la (im)posibilidad de una deriva a partir de la noción
de fecundidad.
Esta exposición se propone una lectura del problema de la deriva
política de la ética levinasiana. Nuestro objetivo es aproximarnos al estatuto
filosófico del vínculo entre ética y política en el pensamiento de Levinas. Nos
hemos concentrado, principalmente, en la
primera gran obra sistemática de Levinas, Totalidad
e infinito, preguntándonos de qué manera se presenta aquí el problema de la
política y su relación con la ética primera. El interés de la presente ponencia
es mostrar de qué manera la noción de fecundidad,
desarrollada por Levinas en la tercera parte de la obra señalada anteriormente,
permite pensar y “describir” la modalidad del vínculo entre ética y política.
Sabemos que en su segundo libro más importante, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Levinas aborda
directamente este asunto, sin embargo, ya que el gesto negativo de Levinas en Totalidad e infinito hacia la política
se despliega con abundancia, se hace necesario develar si el cierre crítico no
admite intersticio que abra a la Ética primera hacia el tema de la política sin
por ello renunciar a la mala conciencia respecto de la totalidad.
Vamos
entonces a realizar una lectura, bajo el problema del paso o la deriva de la
ética levinasiana a lo político, de la noción de fecundidad. Esta noción nos parece central, entre otras, para
mostrar el límite constitutivo de la ética de Levinas; límite que forma y
desforma la posibilidad de la deriva de la ética hacia la política. Hemos escogido
esta noción debido a que el propio Levinas, hacía el final de Totalidad e infinito, la subraya como
central para entender la (im)posible
deriva de la ética primera hacia lo político.
Nos remitiremos a la noción de fecundidad,
expuesta en la última parte de esta obra, noción que expone un modo de
vinculación singular entre la ética de Levinas y la política. Hemos
caracterizado esta relación o vinculo de (im)posibilidad.
Los paréntesis ejercen un control en el prefijo, pero al mismo tiempo liberan
un cierto paso o deriva de la ética hacia la política. Esta idea de control y
al mismo tiempo de apertura, “inscribe” una relación paradojal. No es posible
pensar este paso direccionalmente, por ello nos parece que la noción de
oxímoron podría ser útil para entender como piensa Levinas esta deriva (im)posible. Un oxímoron “inscribe”,
instalando y desinstalando, la
ambigüedad que interviene los espacios o las formas homogéneas del sentido,
haciendo emerger lo inesperado y lo arbitrario[1].
La noción levinasiana de fecundidad trabaja el vínculo entre ética y política
en esta dimensión paradojal y deconstructiva[2].
¿Qué importancia asigna Levinas a la noción de fecundidad para comprender
la relación entre la ética primera y la política? Para contestar esta pregunta
sigamos los hilos del argumento levinasiano: “La irremplazable unicidad del yo
que se mantiene contra el Estado se realiza por la fecundidad”[3].
El Estado en tanto institución política por excelencia, con su poder unificador
de las singularidades, se encuentra confrontado con un límite que pone en
cuestión sus poderes y sus posibilidades sobre los seres. El tiempo en que el
Estado opera, así como la historia, es desgarrado por un Yo dueño de sí mismo
cuyo tiempo está siempre desfasado.
Para Levinas, la noción
de fecundidad explica este desfase del tiempo de la política, tiempo que
consiste en sincronizar la pluralidad de los seres en un ethos común. En ésta
se puede visualizar el movimiento paradójico
que absuelve la relación entre
ética y política. La noción de fecundidad inscribe este movimiento como
(im)posibilidad de derivar la ética levinasiana hacia las instituciones
políticas y hacia el ethos político.
Levinas pone el acento
en la irreductibilidad de lo personal en relación con la esfera del Estado[4], insiste en que no es un capricho del yo
mostrarse más allá de la esfera del Estado[5].
No se trata del egoísmo individualista de un yo que se rebela contra el orden
político. La unicidad del yo antecede a los órdenes políticos, más aún, en la
perspectiva de esta “primacía”, el yo se conserva a pesar del orden estatal. Es
decir, la irreductibilidad del yo a la universalidad del Estado, hace de la
dimensión de trascendencia un asunto palpable en la condición singular de yo.
La ipseidad[6], antes de ser
devuelta o integrada por el Estado al espacio público bajo categorías como
dignidad, igualdad, etc., es desde ya y por siempre un reclamo que el yo
encarna en su misma existencia contra el
Estado. Según Levinas, la apología de la ipseidad, posee una verdad mayor que
la verdad del Estado y más concreta que las instituciones políticas. Este
planteamiento, evidencia que el poder clasificador y ordenador del Estado no se
ejerce en la nada, sino en una creación[7] antecesora al
mundo. En relación con esto último,
Antonio Domínguez, en su libro, La
llamada exótica, señala lo
siguiente:
Levinas se separa del
esencialismo ontológico alegando la creatio
ex nihilo. La nada elimina
cualquier fondo común anterior a las cosas mismas. Acorde con ello, sustituye
la esencia común por la paternidad, y la diferencia específica por el ser
múltiple y heterogéneo, cuyas relaciones no abocan nunca a un ser totalizante,
sino a una paz entre iguales[8].
En este último sentido, asoma el entendimiento levinasiano de la
comprensión metafísica de la ipseidad, Levinas señala lo siguiente: “La
metafísica nos lleva, pues, a la realización del yo en tanto que unicidad con
relación a la cual debe situarse y modelarse la obra del Estado”[9].
En la lectura de Levinas, el Estado se encuentra ante lo otro. Por tanto, no
debe absolutizar el límite mediante el cual, como estado soberano, reúne y
acoge a todos sus ciudadanos. Los límites constituyentes de un Estado son el
territorio, la lengua o el bien común de quienes están dentro de sus fronteras.
Tal vez, respecto de estas cosas el Estado llegue a legitimar su razón de ser,
sin embargo, él existe en función de una exigencia mayor que escapa a las
categorías que lo constituye[10].
Un límite que lo desborda y lo abre a lo humano, entendiendo el peligro siempre
presente que el Estado pudiera representar para la realización de lo
humano. En este punto aparece un segundo
énfasis; el Estado debe modelarse en función de una otredad que requiere ser
respetada en su unicidad. Esta es la exigencia metafísica por excelencia.
Levinas no rechaza o desconoce la
función del Estado. Sin embargo, éste debe siempre justificarse por la
existencia del Otro; debe servir a una exterioridad que vuelve a las
instituciones vulnerables y exigibles. El Estado será verdaderamente humano
cuando garantice no sustituir la responsabilidad del otro. Garantía ésta de la
que no habría que fiarse ni confiarse, es decir, se trata de la garantía de un
Estado en deuda permanente para con el otro.
La preocupación de Levinas por la
política y sus instituciones le viene de su experiencia traumática de la
segunda guerra mundial. Levinas huyó de la masacre de la guerra, habiendo
perdido familiares entrañables. A pesar de ello, Levinas no niega la necesidad
del Estado para la preservación de los seres humanos. No obstante, visualiza el
peligro latente en la institución política.
En las
conclusiones de Totalidad e infinito,
Levinas vuelve sobre el problema de la ética primera y la relación con la
política. El riesgo que, a partir de la necesaria referencia al tercero, puede
conllevar el Nosotros de la vida
común.
Levinas
señala:
En la medida en que el rostro
del Otro nos relaciona con el tercero, la relación metafísica del Yo con el
Otro se desliza hacia la forma del Nosotros, aspira a un Estado, a las
instituciones, a las leyes que son la fuente de la universalidad. Pero la
política librada a sí misma incuba una tiranía. Deforma el yo y el Otro que la
han suscitado, porque los juzga según las reglas universales y, por ello mismo,
por contumacia[11].
El peligro latente de la política y el Estado, podría consistir en la
suplantación del otro por derecho. Por ejemplo, en la política representativa,
la idea del representante de la “voluntad del pueblo”, podría llegar a ser un
modo de representación donde ya no comparezca el representado, sobre todo
cuando esta idea abstracta de representatividad se convierte en burocracia o la
categoría de “Derechos Humanos” se convierte en una ideología que contraviene
su propia intención[12].
Un Estado que erige su ser suplantando la otredad conlleva ineludiblemente una
violencia constituyente.
En relación con la crítica levinasiana al Estado moderno, Catherine
Chalier ha destacado los elementos centrales del problema de su constitución:
La reflexión política sobre las
cláusulas del contrato social que suspende la violencia es varia. Hobbes quiere
que todos se sometan al poder de uno solo; pero otros teóricos, como Espinosa o
Rousseau, denunciando ese absolutismo, abogan por un contrato democrático por
el cual todos pierden su estatuto de singularidades irreductibles para
convertirse en ciudadanos respetuosos de la voluntad general. Sin embargo,
incluso en este caso el cálculo racional tiene por objetivo la utilidad y no
pone en tela de juicio lo bien fundado del conatos, del esfuerzo de cada cual
por perseverar en su ser, de tal modo que el mejor régimen político debe
garantizar el mayor número posible las condiciones favorables para el
acrecentamiento de su ser. Levinas, sin embargo, objeta: “¿Es que todas las
relaciones humanas se reducen a cálculos de perjuicios e intereses, y todos los
problemas a ajustes de cuentas?”. Una filosofía que no suscribe el postulado de
la equivalencia entre el ejercicio de ser y el bien, entre la libertad y la
autonomía, ¿no tiene que encarar de otra manera lo político?[13].
En otra parte,
Chalier, en referencia a la obra De otro
modo que ser, se refiere al reconocimiento de Levinas a la función
reguladora del Estado planteada por la necesidad de “comparar los
incomparables”. Idea esta última relacionada con la noción del tercero y la justicia, que Levinas desarrolla a partir de lo que llama el ser-para-otro[14]. Lo que nos
interesa de la cita anterior es el lugar
que nuestro autor le otorga al Estado y a la política[15]. Levinas no es un pensador anarquista en términos políticos, aunque
tiene una reflexión sobre la anarquía,
profesa una cierta creencia en el Estado. Creencia marcada por la
ambigüedad para con él. Hemos caracterizado esta ambigüedad bajo el concepto de
(im)posible, que describiremos en
términos de oxímoron. La noción de
fecundidad inscribe esta (im)posibilidad que desarrolla el engendramiento y la
filiación en tanto unidad y multiplicidad en el ser.
Respecto de esto Levinas señala: “La interioridad abierta por la
separación [es] el tiempo infinito de la fecundidad. Esto permite asumir lo actual
como el vestíbulo de un porvenir”[16].
La noción de fecundidad está totalmente relacionada con la idea de tiempo
infinito. Respecto del tiempo de la historia y el tiempo de la política y sus
instituciones, la fecundidad abre el tiempo de la separación en la cual la
interioridad del yo es abierta al porvenir. Sobre ésto, Mosés asevera:
La continuidad y la
homogeneidad del tiempo, necesariamente implicados por una historia de tipo
hegeliana, desaparecen en provecho de un tiempo constantemente interrumpido por
la irrupción de lo nuevo. La ineluctable lógica de la Historia, donde cada
guerra impulsa inevitablemente otra, se encuentra así quebrada: con cada nueva
generación, el pasado es puesto en cuestión, una nueva constelación histórica
se pone en su lugar[17].
Levinas
caracteriza la interioridad radicalmente separada del yo como “porvenir”. La
separación modeladora de la interioridad del yo sale del tiempo sincronizable
del presente puro, al ritmo de un porvenir no calculable ni previsible. Un
tiempo otro observado de lejos por el presente. La noción de fecundidad, expone
la idea de un presente envejecido, sin poder de retener la novedad que sale
hacia un tiempo otro. La idea de un
presente unitario es entonces interrumpida por la novedad de un momento único, permitiendo el reclamo
de los instantes y, por lo tanto, rompiendo los períodos del
tiempo y la homogeneidad sustancial que los retiene.
Levinas piensa de un modo singular
la noción de fecundidad, el análisis que hace de ella es de carácter
ontológico. En este sentido John Llewelyn comenta:
La nueva categoría de
fecundidad es una categoría de novedad. Y aunque se trate de una categoría de
un futuro más allá del ser, Levinas
nos recuerda que es preciso otorgarla al rango de una categoría ontológica. No
es un existencial, una estructura de proyección extática. Ni constituye
simplemente una categoría de existenziell
u otra diferente conducta óptica, ya fuese biológica, psicológica o sociológica[18].
Al respecto leamos
al propio Levinas: “La fecundidad y la perspectiva que abre atestiguan el
carácter ontológico de la separación”[19].
El tiempo infinito abre separando, no es una mera maniobra lógica que resulta del
reordenamiento de los términos con que se describe el fenómeno, sino de su
anticipación en tanto ser. En esta dirección, comenta Mosés, “la relación
verdadera sólo puede instalarse entre seres previamente separados”[20].
El tiempo infinito habla a favor de la separación absoluta de la ipseidad. Separación que no consiste en
el movimiento de ponerse aparte desertando de lo intolerable. La separación es
la modalidad, sin comienzo y sin final, que hace patente la alteridad del yo.
La paradoja se manifiesta en la relación instituida que al mismo tiempo
deshace. La noción de fecundidad, inscribe en este sentido la preservación de
una condición que depende del otro y al mismo tiempo no corresponde más que
sólo a mí.
La historia, en el sentido de una totalidad que
modifica la otredad, consiste precisamente en la maniobra de integración del
acontecimiento, bajo una economía del sentido del tiempo histórico. La
fecundidad expone una diferencia que no solicita su legitimación en una
historia de la diferencia. La alteridad radical no le pide nada a la historia
Por otra parte, según nuestro filosofo, tampoco se trata de curar a la historia
de su mal de olvido. El trabajo de la memoria bien podría funcionar integrando desde
la vigencia y legitimación del presente histórico de los vencedores. El tiempo
que la memoria histórica conserva, no es el tiempo inmemorial del infinito del
tiempo. En esta misma línea, Levinas comenta lo siguiente:
Pero la fecundidad no vuelve a
soldar, en una historia subjetiva, los fragmentos de una totalidad rota. La
fecundidad abre un tiempo infinito y discontinuo. Libera el sujeto de su
totalidad al colocarlo más allá de lo posible que supone y no sobrepasa la
facticidad; quita al sujeto la última huella de la fatalidad, al permitirle ser
otro[21].
Un ejemplo de
esto, siguiendo la visión hegeliana
de la historia, tanto en la
Fenomenológica del Espíritu como en los Principios de la filosofía del derecho,
encontramos varias modalidades lógicas mediante las cuales se asume y se supera
la alteridad. Por ejemplo, Hegel señala:
El Estado, en cuanto realidad
de la voluntad sustancial, realidad
que ésta tiene en la autoconciencia particular
elevada a su universalidad, es lo racional
en y por sí. Está unidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el
que la libertad alcanza su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un
derecho superior al individuo, cuyo supremo
deber es ser miembro del Estado[22].
Según esto, el
Estado comprendido como “realidad de la voluntad sustancial”, es donde se realiza
objetivamente, esto es, efectivamente, la libertad individual[23]. Esta libertad, si quiere
ser racional, dígase, universal, debe corresponder con la voluntad sustancial o
general del Estado. En la medida que el derecho supremo del Estado, derecho
encarnado en el Estado, es el derecho del Estado supremo, la libertad es
comprendida como libertad jurídica; coincidiendo, en este sentido, con el
Estado. En consecuencia, las libertades individuales son hechas posibles en la
vigilia de un Estado que no descansa.
Luego Hegel señala: “Por ser el estado el espíritu objetivo, el
individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él”[24].
El individuo aparece, en la fenomenología hegeliana, como diferencia, sin
embargo, esta diferencia es rápidamente absorbida. La realidad, objetividad y
moralidad del individuo no están en sí mismo, sino en su condición de miembro
que realiza al Estado. La libertad no puede ser libertad real, sino desde y por
medio de la legalidad estatal. La diferencia que el individuo podría revestir
termina siendo una ficción.
Entre las formas de integrar la
alteridad, la más oscura y perversa es la que reconoce y justifica su
existencia, estimando su necesidad para la misma historia. Este movimiento de
asimilación es la forma en que la historia edulcora el poder de la totalidad.
Así, la historia no detiene el curso avasallador de la totalidad y su afán de
sistema. Por esto es que, según Levinas, la noción de fecundidad no propone una
narración de la diferencia en términos de aquello que la historia oficial ha
dejado de lado. Lo que propone es una diferencia radical, más allá del dominio
y la narrativa de la historia.
En
relación con lo anterior, Pierre Hayat, en su introducción a Los imprevistos de la historia, ha señalado:
Esta mirada sobre la historia
[y sobre el Estado] atestigua la preocupación de Levinas por no someter la
responsabilidad personal al implacable curso de los acontecimientos y de no
depositar toda la confianza en las instituciones políticas. No es que Levinas
ignore el peso de la historia objetiva o que desprecie la necesidad de
instituciones políticas, sino que insiste, no obstante, en que no resulta
insensato reclamar al hombre político manifestaciones de escrúpulo moral. “¿No
es acaso razonable que un hombre de Estado se interrogue sobre la naturaleza de
las decisiones que toma, que se pregunte sí éstas sólo se conforman al sentido
de la historia universal o si se ajustan a la otra historia?”[25].
La fecundidad, como hemos dicho, rompe con la
continuidad absorbente del tiempo histórico. Lo hace de tal forma que no existe
la posibilidad de traer a la presencia el tiempo inmemorial del Otro. El tiempo
infinito desformaliza el tiempo histórico y los poderes del Estado, mediante el
sobrepasamiento de la trascendencia. La fecundidad, en consecuencia, implica una novedad que se abre en el ámbito
de la facticidad. Sin embargo, es la posibilidad de la relación paradojal la
que inscribe la diferencia que se preserva, por lo tanto, la novedad acontece
como una facticidad que, no obstante, debe ser sobrepasada[26]. Levinas explicita la noción de fecundidad en sus análisis sobre la paternidad. Busca exponer cómo el ser
contempla su excedencia, lo que en Ética
e infinito, en entrevista con Philippi Nemo, comenta la siguiente manera:
Un día, en casa de Jean Wahl,
pronuncié una conferencia sobre la filialidad que titulé “Más allá de lo
posible”, como si mi ser, en la fecundidad –y a partir de las posibilidades de
los hijos- sobrepasase las posibilidades inscritas en la naturaleza de un ser.
Querría subrayar la conmoción –que eso significa- de la condición ontológica e
incluso lógica, por una parte, la sustancia, de la subjetividad trascendental,
por la otra[27].
En su obra El tiempo y el Otro, se puede visualizar los análisis que Levinas
realiza a la noción de filiación, destaca en ella la dimensión de trascendencia y de multiplicidad del verbo “existir”:
En el verbo existir se dan una
trascendencia y una multiplicidad, una trascendencia de las que carecen incluso
los análisis existencialistas más audaces. Por otra parte, el hijo no es un
acontecimiento cualquiera que me sucede, como por ejemplo mi tristeza, mis
infortunios o mi sufrimiento. Es un yo, es una persona. La alteridad del hijo,
en fin, no es la un alter ego. La
paternidad no es una empatía mediante la cual pueda yo ponerme en el lugar del
hijo. Si soy mi hijo es por mi ser, no por empatía[28].
Contra el pensamiento de Parménides, Levinas concibe el ser como trascendencia y multiplicidad. Esta idea estructura los análisis levinasianos sobre
la fecundidad. Lo fecundo del padre esta en el engendramiento de un ser cuya
modalidad de existencia rompe la pura relación parental[29], va más allá del ser.
Nuestro autor, piensa la filiación con el objeto de hacer patente la noción de
tiempo infinito. La filiación en la relación parental introduce la dualidad y
la multiplicidad en el ser. El hijo es la figura que escapa al dominio del
padre. Escape que no es la huida del prófugo, sino la ventaja del otro sobre
mí. La modalidad de este escape es relación al padre y al mismo tiempo
diferencia con él. Desde la perspectiva de la paternidad, el hijo es una
propiedad cuyo modo de ser es el de la expropiación. Si bien el hijo proviene
de una coyuntura de dos voluntades, él está más allá de toda pertenencia,
imprevisible a todo poder y proyecto. El acto posesivo de la relación sexual
extingue la posesión. De esta manera, el hijo es la categoría de la novedad
radical, que Levinas denomina “porvenir”.
La ruptura que el hijo introduce, en la relación que se mantiene y
absuelve con su progenitor, está preparada en aquello que permite la venida del
hijo como porvenir. El ser comprendido como trascendencia
y multiplicidad constituyen este
momento de preparación, que termina cuando se tiene al hijo ante los ojos. Nos
referimos, siguiendo la argumentación de Levinas, a la relación dual que supone
el encuentro entre lo masculino y lo femenino. Para Levinas lo humano[30],
tiene relación con este carácter dual y con la multiplicidad que conlleva la
existencia de los otros. En la entrevista mencionada anteriormente, señala:
Ya ve usted, esa última
proposición atestigua la preocupación de pensar juntos el tiempo y lo otro.
Quizá, por otra parte, todas esas alusiones a las diferencias ontológicas entre
lo masculino y lo femenino parecerán menos arcaicas si, en lugar de dividir a
la humanidad en dos especies (o en dos géneros), quisieran significar que la
participación en lo masculino y en lo femenino fuese lo propio de todo ser
humano[31].
El hijo, por
consiguiente, es la concreción de una concreción, reiteración de lo múltiple en
el ser, el siendo de un ser cuyo devenir libera continuamente del domino y del
arraigo al ser. La diferencia toma el lugar de la identidad. El hijo no es la
proyección del padre, por el contrario, el vínculo que los mantiene unidos al
mismo tiempo preserva su separación. El padre no padece al hijo, no es su
patética, sino la dimensión de trascendencia que caracteriza la subjetividad.
En consecuencia, el yo propio que consiste en impropiedad es la fecundidad. En
este sentido, la lectura que Levinas hace de la fecundidad, inscribe el gesto
paradojal de una mala conciencia, bajo la forma de la sospecha, que la ética
primera cierne constantemente sobre el ámbito de lo político.
La
noción de fecundidad se hace aun más pertinente si pensamos en ella su carácter
biológico. Nuestro autor no niega las marcas propias de una familia, de una
cultura y una sociedad, como también el hecho de venir de un territorio o de
una sangre que se revela en todo individuo. El rostro posee los rasgos de su
progenitor, sin embargo lo interesante de la noción de fecundidad es que
reconociéndose desde el ser o desde la semejanza con otro anterior a mí, a
partir de allí emerge la pura diferencia, la multiplicidad en el ser. La diferencia
de un ser que viniendo de un semejante es pura alteridad y novedad. Que la
noción de fecundidad tenga este registro la hace aún más significativa
para describir la aporía que nos
interesa explicitar.
Lo anterior nos revela el
pensamiento de Levinas respecto del vínculo entre ética y política. En él no
encontramos una negación del Estado y sus
instituciones. Un Estado fiel a la diferencia, será un Estado más atento
a la justicia. De todas formas, el peligro que amenaza esta fidelidad está en
las mismas bases del Estado: el orden, el cálculo, el bien común, los derechos
humanos universales, etc. Todas categorías de la totalidad y que tienden a
borrar radicalmente la diferencia del otro.
Levinas se ha enfrentado, con dos representaciones clásicas del pensamiento
occidental sobre el Estado, por un lado, Hobbes y, por otro, Hegel[32].
Opone a ambos la exterioridad del rostro
del otro. En Humanismo del otro hombre,
Levinas afirma: “La significancia del rostro, en su abstracción, es, en el
sentido literal del término, extraordinaria, exterior a todo orden, exterior a
todo mundo”[33]. La libertad humana se
actualiza como nunca en cada hombre. Un Estado atento a la actualidad de la
libertad y la responsabilidad es un Estado, como dijimos, que sirve a la justicia:
Las libertades políticas –
señala nuestro autor- no agotan el contenido del espíritu de libertad que, para
la civilización europea, significa una concepción del destino humano. Se trata
del sentimiento de la libertad absoluta del hombre ante el mundo y ante las
posibilidades que solicitan su acción. El hombre se renueva eternamente frente
al Universo. Hablando de un modo absoluto, carece de historia[34].
Entonces,
¿en qué consiste el porvenir que representa el hijo? La respuesta Levinas la
articula en contra de lo que podría responder Aristóteles o Heidegger.
Este porvenir – comenta
Levinas- no es ni el germen aristotélico, ni la posibilidad heideggeriana que
constituye el ser mismo, sino que transforma la relación con el porvenir en el
poder del sujeto. A la vez mío y no-mío; una posibilidad de mí mismo, pero
también posibilidad del Otro, de la
Amada: mi porvenir no entra en la esencia lógica de lo
posible. A la relación con tal porvenir, irreductible al poder sobre los
posibles, la llamamos fecundidad[35].
La noción de
porvenir reelabora la noción de “posibilidades del ser”, en términos de lo que
hemos denominado (im)posibilidad. En
medio del Mismo y del Otro se abre un abismo no franqueable. Abismo que es el
Otro y soy yo. En el marco de esta
propuesta se puede, según creemos, develar la lógica de una probable deriva de
la ética a la política. La anterioridad del Otro vuelve absolutamente relativa
la necesidad de la política y sus instituciones.
El porvenir no es lo que está en potencia en el ser o lo que se revela
como propio, mientras el ente se va haciendo cargo de sus posibilidades. El
porvenir no es una posibilidad contenida en el ser mismo. Es por el contrario,
la apertura del ser hacia lo que esta más allá del ser. Una exigencia que llama
a ser en la apertura de la trascendencia. La política, en tanto expresión de la
totalidad, es convocada a una dimensión de trascendencia expresada por el Otro.
Para Levinas el porvenir introduce una inflexión radical en la constitución de
los poderes del sujeto. El poder del sujeto se constituye dentro de sus
posibilidades más propias, pero que al mismo tiempo, son posibilidades ajenas a
su poder ser. Posibilidades mías y también del otro[36].
Levinas, como ya hemos constatado,
piensa la noción de fecundidad como porvenir. El porvenir alude al tiempo
discontinuo, aspecto que subraya la idea del ser como lo afectado por el
tiempo. El porvenir es la venida de un tiempo que introduce la novedad en la
monotonía del ser. La noción de fecundidad, conlleva pensar este tiempo en base
a la dualidad de lo idéntico: “La fecundidad incluye una dualidad de lo
idéntico. No indica todo lo que puedo apresar: mis posibilidades. Indica mi
porvenir, que no es un porvenir del Mismo”[37].
Esto significa que el porvenir del ser, la novedad que lo hace vivir, estando
contemplada en sus posibilidades como ser, son posibilidades puestas más allá de su alcance. Sólo de este modo
adviene la novedad al ser, novedad hecha posible por una identidad fecundadora
de la separación radical de una diferencia inasumible.
Levinas reflexiona
al hijo como quien introduce en el Yo la referencia al tiempo infinito del
Otro. La separación generada por el hijo, en relación con la ipseidad del
padre, abre la dimensión de trascendencia del Yo. Es decir, el padre encuentra
en el hijo su propio ser, pero como extrañamiento en el ser. Se reconoce a sí
mismo como otro, sin embargo, otro que
soy en la apertura de un porvenir que no me corresponde. El hijo no es el alter ego del padre, sino, en cierto
modo, un extraño para él. Comenta nuestro autor: “La relación con el hijo, es
decir, la relación con el Otro, no poder, sino fecundidad, pone en
correspondencia con el porvenir o tiempo infinito”[38].
La fecundidad es la noción que propone la mantención de un vínculo que absuelve
de todo poder. Estando bajo el alero del padre, se es señor de la casa.
Contra lo dicho hasta ahora en la filosofía occidental, Levinas
radicaliza la alteridad del otro proponiéndola como pluralidad: “El ser se
produce como múltiple y como escindido en Mismo y en Otro. Esta es su
estructura última. Es sociedad y, por ello, es tiempo”[39].
Lo propio del ser no es su unidad y homogeneidad, contra Parménides, lo propio
del ser son los seres. En relación con esto último, Jean-Luc Nancy señala lo siguiente:
“Lo singular-plural forma al contrario la constitución de esencia del ser: una
constitución que deshace o que disloca, en consecuencia, toda esencia única y
sustancial del ser mismo”[40].
El ser infinito se despliega en una multiplicidad de seres que se reconocen y
se respetan en una relación que los une y los separa. Relaciones denominadas
por Levinas de filiación y de fraternización. El tiempo infinito
describe esta dimensión de filiación y de fraternidad, tiempo al que Levinas
llama sociedad.[41].
El tiempo es para Levinas, el ámbito de la multiplicidad de los seres,
que no suman seres, sino que refuerza la continúa aparición de los seres en el
ser. Continuidad que, según nuestro parecer, profundiza la trascendencia:
La trascendencia es tiempo y va
hacía el Otro. Pero el Otro no es el término: no detiene el movimiento del
Deseo. Lo otro que el Deseo desea, es aún Deseo, la trascendencia trasciende
hacía aquel que trasciende: he aquí la verdadera aventura de la paternidad de
las trans-sustanciación, que permite dejar atrás la simple renovación de lo
posible en la inevitable senescencia del sujeto[42].
La trascendencia
expresa el “más allá”, lo inalcanzable. Lo más allá está como una distancia que
se multiplica. El recorrido de dicha distancia, nos mantiene en ella, rompiendo
la linealidad que nos ofrece. En la trascendencia experimentamos la experiencia
más inaudita que nos sea posible, la imposibilidad de dar alcance a lo que se
nos da. La trascendencia inscribe el vínculo de imposibilidad que se guarda a
sí mismo. El tiempo infinito realiza esta impotencia doblegando todo poder y
abriendo la brecha que paradójicamente divide y unifica al Mismo y a lo Otro.
Movimiento infinito sin retorno, hace
viejo lo viejo, profundizando la distancia vigilante.
Levinas
ahonda aún más la idea de trascendencia con su exposición de la noción de Deseo. El Deseo metafísico es la profundización de lo que no se colma,
profundización de la intención hacia lo absolutamente otro. El Deseo metafísico
es el oxímoron de un (im)posible, de lo pleno y lo vacío. Expone la apropiación
de mi desposesión que aspira a lo Otro. Lo absolutamente Otro, se manifiesta al
Deseo en esta desposesión como apropiación de mi yo. Desposesión adviniente a
partir de lo que es únicamente mío. La relación con lo absolutamente Otro sólo
es posible desde la apropiación de mi desposesión.
En este sentido, “La ipseidad y alteridad –según Domínguez- atravesadas por el deseo suponen, a su
vez, en el instante de su constitución, un recurso y una ruptura. Al haber
erradicado la analogía o cualquier fondo sustancial común, no diferenciado”[43].
Esto hace
del yo, referido y encarnado, un yo cuyo centro gravita en la
trascendencia del ser[44]. La
trascendencia, según nuestro filósofo, es la verdadera aventura de la
paternidad. No renueva lo posible, sino que reafirma la senectud de la
subjetividad. La trascendencia es lo inevitable del sujeto, la paternidad
repite este destino que jamás es pura repetición, destino insoslayable. Lo
viejo de la paternidad y lo nuevo del hijo, vienen a ser dos asuntos
inseparables, en una extraña reciprocidad que los anuncia y exige.
Aparece en la
reflexión de Levinas, un término central que orbita en relación con las
nociones de trascendencia y fecundidad: la bondad [45]. Tanto la trascendencia como la idea de Deseo expresan la relación del
Yo a lo Otro. Levinas llama a la profundidad de esta relación descrita con las
nociones de Deseo y de trascendencia,
bondad. La otredad del hijo alzada más allá del yo del padre, familiaridad y
extrañeza a la vez, y más que todo, extrañeza y no reconocimiento, en esto
consiste la bondad.
La noción de fecundidad – señala Levinas- no se refiere a la idea,
totalmente objetiva, de la especie en donde el Yo llega como un accidente. O,
si se quiere, la unidad de la especie se deduce del deseo del yo que no
renuncia al acontecimiento de origen en el que se efectúa su ser. La fecundidad es parte del drama mismo del
yo. La intersubjetividad, obtenida a través de la noción de fecundidad, abre un
pleno en el que, a la vez, el yo se despoja de su egoísmo trágico, que retoma
así, y, sin embargo, no se disuelve pura y simplemente en la colectividad. La
fecundidad testimonia una unidad que no se opone a la multiplicidad, sino que,
en el sentido preciso del término, la engendra[46].
El
Estado o la política funcionan en términos del género y la especie. El
ejercicio político consiste en unificar en un sentido o en un proyecto común
las diferencias. Éstas son incorporadas al cuadro general del bien social y
político dirigido por un proyecto de
colectividad. La noción de fecundidad, según Levinas, realiza una paradoja que
cuestiona los cánones del Estado y el ejercicio de la política. Lo fecundado
rompe los esquemas universales de lo mismo y de lo igual, deshace la fuerza que
atrae la diferencia al cuadro de lo común. La sociedad no consiste, por tanto,
en géneros comunes, sino en la diferencia que origina la socialidad. La
fecundidad está en las antípodas del marco común, la socialidad es el
engendramiento de la multiplicidad irreductible de la singularidad. En esta
misma orientación, “el conjunto de lo singulares –asevera Nancy- es la
singularidad “misma”. Ella los “reúne” en tanto que los espacia, están
“ligados” en tanto que no están unificados”[47].
Los Estados se deben a este engendramiento y a esta anticipación[48]. De esta manera, y para concluir nuestra exposición, Levinas conserva la
alteridad radical del otro respecto de cualquier englobamiento, al mismo tiempo
que toda singularidad es despertada en tanto singularidad dentro del mundo, dentro
de una totalidad[49].
Es necesario aclarar que nuestra propuesta no trata de enmarcar el paso
dentro de una explicación que encierre la relación de ética y política en una
metaética. Se trata, por el contrario, de instalar una falla en el mismo
vínculo que permita poner a salvo y mostrar la primacía de la diferencia ética
del otro. Es decir, muestra el desarme del vínculo más que una articulación
constituyente. Mientras que el vínculo entre ética y política continúe
expresando por sí misma la vulnerabilidad del rostro, el vínculo será siempre
un problema que exigirá priorizar y estar atento a la llamada del otro. En este
sentido, la política debe reinventarse en cada singularidad que viene a
sorprenderla y a poner en entredicho lo ganado por el orden cultural, social,
moral y político. La diferencia viene, por consiguiente, a instalar la falta en
el ámbito de las sistematizaciones de la vida humana. En cada nuevo nacimiento
el mundo se vuelve insuficiente y solo puede darle la bienvenida al otro desde
su precariedad y reinvención.
[1] Desde el punto de vista lingüístico,
un oxímoron es una figura retórica en la
cual, para un efecto epigramático, es decir, inscriptivo, se combinan términos
contradictorios. Un oxímoron si se interpreta de determinada manera, tiene
sentido. Cf. Guido Gómez De Silva. 1999. Diccionario
internacional de literatura y gramática. México, D.F. Fondo de cultura
económica, p. 480.
[2] Con esta expresión no estamos
haciendo una alusión directa a la filosofía desarrollada por Jacques Derrida.
Se trata más bien de un término que permite especificar el trabajo que realiza
la noción de oxímoron: introduce la precariedad del sentido en el vínculo entre
dos términos cuya relación es pugna y amistad a la vez, dos términos vinculados
que revelan la arbitrariedad de una relación que necesita justificarse
permanentemente. Lo deconstructivo aquí lo entendemos como lo relativo y
arbitrario del vínculo, en este caso entre los términos ética y política.
[3] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 304.
[4] Ibíd., p. 305. Comenta Levinas: “Al insistir sobre la
irreductibilidad de lo personal a la universalidad del Estado [se alude] a una
dimensión y a una perspectiva de trascendencia tan real como la dimensión y la
perspectiva de la política y más verdadera, porque en ella no desaparece la
apología de la ipseidad”.
[5] Levinas entiende que el Estado es la
representación concreta de la
Totalidad, al modo en que el Estado también fue entendido por
Hegel.
[6] Levinas. Totalidad e infinito, op. cit., p. 137. Respecto de la noción de
ipseidad Levinas señala: “El Yo no es único como la torre de Eiffel o la Gioconda. La unidad del Yo no
consiste sólo en encontrarse en un ejemplar único, sino en existir sin tener
género, sin ser individuación de un concepto. La ipseidad del Yo consiste en
quedar fuera de la distinción de lo individual y lo general”.
[7] Alain Finkielkraut. 1999. La sabiduría del amor. Generosidad y posesión. Barcelona, Gedisa,
p.101. En relación con esta última noción, que para Levinas es central, Alain Finkielkraut
comenta: “¿Qué es una criatura? Un ser que no deriva del medio o de la
estructura en la que ha nacido. Es una existencia salida de otro, pero una
existencia en la que no mora ese otro, una aparición que no es una emanación,
es decir, que escapa a aquello mismo de que es producto. Situado en su tiempo,
modelado por la historia, no por eso el sujeto deja de existir distintivamente:
el concepto de creación, en lugar de suponer alienados a los hombres, les
asigna una independencia inalienable. Nada que no sean ellos mismos los lleva a
responder de sus actos. Ya sea para absolverlos, ya sea para condenarlos, no se
puede referir enteramente su conducta a la herencia o al contexto en el cual
dicha conducta se despliega”.
[8] Antonio Domínguez Rey. 1997. La llamada exótica. Madrid, Totta, p.
136. Subrayados del autor.
[9] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 304.
[10] Por ejemplo, la idea de “soberanía”
del Estado, categoría que debe analizarse desde una ética de la hospitalidad.
[11] Ídem.
[12] Sobre esto, cf. Alain Badiou. 2004. La ética. México D.F., Herder, pp.
27-42. Especialmente el análisis de Badiou sobre el concepto de “derechos
humanos”.
[13] Catherine Chalier. 1993. Levinas. La utopía de lo humano. Barcelona, Río Piedras, p.96.
[14] Con respecto a esto, cf. Didier Franck. 2008. L´un-pour-l´autre. Levinas et la
signification. Paris, Puf.
[15] Ibíd., p. 98. “Si bien Levinas
sostiene que el único valor absoluto reside en la posibilidad humana de dar
prioridad al otro por delante de sí, sabe también qué, sin prudencia, la
violencia de la injusticia está sin cesar al acecho de ese valor. Ahí reside la
fuente de legitimidad del Estado: en esta necesidad de volver prudente a la
responsabilidad infinita, llamada, por otro nombre, amor por el otro libre de
concupiscencia, o caridad; pero ello quiere también decir que el Estado pierde
toda legitimidad si deja de responder a esta vocación. Así, un Estado que no
permitiera las relaciones interpersonales, que las suplantará, ya no
respondería a esta definición. En esta perspectiva, un Estado totalitario, en
el que toda existencia “está de antemano dirigida por el determinismo que es
propio del Estado”, carece en absoluto de legitimidad”.
[16] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 305.
[17] Mosés. Au-delá
de la guerre, op. cit., p. 16.
[18] John Llewelyn. 1999. Emmanuel Levinas. La genealogía de la ética. Madrid, Ediciones
Encuentro, p. 176. El subrayado es del autor.
[19] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 305.
[20] Mosés. Au-delá
de la guerre, op. cit., p. 38.
[21] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 305.
[22] G.W.Friedrich Hegel. 1999. Principios de la filosofía del derecho. Barcelona, Edhasa, p. 370.
Los subrayados son de Hegel.
[23]
Ibíd., p.
404. Más adelante, bajo la forma de un agregado, que reviste una explicación de
lo señalado en esta última referencia, Hegel comenta: “El Estado es
efectivamente real y su realidad consiste en que el interés del todo se realiza
en los intereses particulares. La realidad efectiva es siempre la unidad de la
universalidad y de la particularidad, el desprendimiento de la universalidad en
la particularidad que aparece como sí fuera independiente, aunque es llevada y
mantenida exclusivamente por el todo”.
[24] Ibíd. Principios
de la filosofía del derecho, p. 371.
[25] Emmanuel Levinas. 2006. Los imprevistos de la historia. Salamanca, Sígueme, pp. 19-20.
[26] Levinas. Totalidad e infinito, op. cit., p. 276-277. “La posesión del hijo por el padre no agota el
sentido de la relación que se lleva a cabo en la paternidad en la que el padre
se recobra, no solamente en los gestos de su hijo, sino en su sustancia y su
unicidad. Pero no es sólo para mí, porque es yo. Es yo extraño a sí”.
[27] Emmanuel Levinas. 2000. Ética e infinito. Madrid, La Balsa de la Medusa, p. 60.
[28] Emmanuel Levinas. 1993. El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, p. 135.
[29] Levinas. Totalidad e infinito, op. cit., p. 277. “El hijo ansiado en la voluptuosidad – señala
Levinas- no se ofrece a la acción, sigue siendo inadecuado a los poderes.
Ninguna anticipación lo representa, no lo proyecta, como se dice hoy”.
[30] Es significativa la relación que guarda en este
punto el pensamiento de Levinas con Hannah Arentd. Esta última concibe lo
humano no bajo la idea del género sino de la pluralidad que se enriquece por el
nacimiento.
[31] Levinas. Ética
e infinito, op. cit., p. 59.
[32] Levinas. Difícil libertad, op. cit., p. 210: “Todo se reduce, en efecto,
para la cosmología antigua, al mundo; para la teología medieval, a Dios; para
el idealismo moderno, al hombre. Esta totalización conduce a Hegel: los seres
sólo tienen sentido a partir del Todo de la historia, que mide su realidad y
abarca a los hombres, los Estados, las civilizaciones, al pensamiento mismo y
los pensadores. La persona del filósofo se reduce al sistema de la verdad
respecto del cual es un momento”.
[33] Emmanuel Levinas. 1993. Humanismo del otro hombre. Madrid/México, Siglo XXI, p. 60.
[34] Levinas. Los
imprevistos de la historia, op. cit., p. 26.
[35] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 277.
[36] Este es un aspecto que Levinas procurará profundizar en
la parte quinta de De otro modo que ser,
bajo el concepto uno-para-el-otro.
[37] Ibíd., p. 277.
[38] Ibíd., p. 278.
[39] Ídem.
[40] Jean-Luc Nancy. 2006. Ser singular plural. Madrid, Arena Libros, p. 44.
[41] Domínguez. La llamada exótica, op. cit., p. 136: “De este carácter igualitario
– comenta Domínguez- surge la fraternidad y, con ella, el tercero u orden
social, el nosotros, el diálogo, la familia, procedencias inmediatas del
rostro, que impide cualquier gesto totalizante. Esta nueva situación bipolar –
ser múltiple y fraterno a la vez que discontinuo o fecundo- constituye el drama del yo en cuanto tiempo también
fecundo”. El subrayado es del autor.
[42] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 279.
[43] Domínguez. La
llamada exótica, op. cit., p. 135. Subrayado del autor.
[44] Levinas. Totalidad e infinito, op. cit., p. 279. “Deseo – señala Levinas-
que no es una falta, Deseo que es la independencia del ser separado y su
trascendencia, se cumple; no al satisfacerse y al declararse así necesidad,
sino al trascenderse, al engendrar el Deseo”.
[45] Ibíd., p. 279: “La trascendencia –
el para el Otro- la bondad correlativa
del rostro, funda una relación más profunda: la bondad de la bondad. La
fecundidad que engendra la fecundidad realiza la bondad”.
[46] Ibíd., p. 282.
[47] Nancy. Ser
singular plural, op. cit., p. 49.
[48] Levinas. Totalidad
e infinito, op. cit., p. 285. En relación con esto, Levinas comenta: “En
una situación como la paternidad, el retorno del yo hacia el sí que articula el
concepto monista del sujeto idéntico se encuentra totalmente modificado. El
hijo no es solamente mi obra, como un poema o un objeto. No es tampoco, mi
propiedad. Ni las categorías del poder, ni las del saber, describen mi relación
con el hijo. La paternidad es una relación con un extraño que al mismo tiempo
que es el otro es un yo: una relación del yo conmigo que al mismo tiempo no es
yo; y sin embargo soy mi hijo. La
fecundidad del yo, es su trascendencia misma”. Los subrayados son del autor.
[49] Guibal. Fenomenología,
ontología, metafísica, op. cit., p. 103-104. Respecto de esto, Francis
Guibal comenta: “Levinas no transigirá nunca en cuanto a esta trascendencia
ética del Rostro, estrictamente correlativa de la unicidad mesiánica del Yo;
pero tratará de comprender y de indicar mejor de qué manera esta “significancia propia, independiente del
significado recibido del mundo” y de su contexto, puede y debe articularse
con el “estar-juntos-en-un-lugar” que define el espacio político.
Ya en Totalidad e Infinito, si bien
no aparece casi en absoluto la cuestión del “tercero” en tanto humano, esta
preocupación se muestra sin embargo en el estatuto acordado al mundo y a la
economía: la relación con el Otro, por su misma radicalidad, exige ofrecer y
comunicar –con obras y palabras- el mundo vivido y poseído hasta ahora
naturalmente por el sujeto pues no hay aproximación ética posible al rostro con
las “manos vacías y con la casa
cerrada”. Subrayados del autor.
